Freud, Jung y Steiner ( Parte 2)

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A continuación se presenta la segunda parte del escrito “Freud, Jung y Steiner” del psicoanalísta jungniano y psicólogo antroposófico italiano Lucio Russo. 

Se trata de un escrito temprano del año 1976, reelaborado por el autor en el año 2015, y publicado en el Osservatorio Scientifico Spirituale (www.ospi.it).

La traducción al español fue realizada en el año 2020, y compartida en su momento con algunos colegas psicólogos y médicos del ámbito antroposófico.

La segunda parte titulada “Representaciones e imágenes (símbolos)”  se ocupa del camino recorrido por Carl Gustav Jung y algunos de los conceptos fundamentales de la psicología analítica Jungniana, sus aciertos y limitaciones a la luz de la comprensión antroposófica del ser humano.

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Representaciones e imágenes (símbolos)

Antes de examinar el punto de vista de Jung, estará bien tratar, aunque brevemente, la actividad imaginativa: actividad del pensamiento que debe ser rigurosamente distinta de la conceptual.

Escribe Hegel: “Los sentimientos, intuiciones, apetitos, voliciones, etc., en cuanto uno tiene consciencia de ellos, se denominan generalmente representaciones: por lo tanto, se puede decir, en general, que la filosofía pone en lugar de las representaciones, los pensamientos, las categorías y, más propiamente, los conceptos. Las representaciones en general pueden considerarse como metáforas de pensamientos y conceptos” (27).

Se dice “representaciones” a todas aquellas imágenes que se derivan de la percepción de los sentidos y que deben encontrar una necesaria equivalencia con ésta. Las representaciones son imágenes mnemotécnicas: cuando no son mnemotécnicas, son entonces imágenes perceptivas. Si se observa un objeto y luego, cerrando los ojos, se le ve mentalmente, se tiene una imagen mnemotécnica (bidimensional); mientras se lo observa, se tiene en cambio una imagen perceptiva (tridimensional).

Las “imágenes” (los símbolos) no se derivan de la percepción de los sentidos. Observados y evaluados desde un punto de vista sensible resultan por lo tanto bizarros, erróneos o carentes de sentido.

Las representaciones, en cuanto se limitan a espejar la realidad externa, se muestran carentes energéticamente (no-seres), ya que proporcionan el reflejo de la realidad, y no la realidad.

Las imágenes, por otro lado, son vivientes (seres): no sólo están estructuradas morfológicamente de forma independiente de la realidad sensible, sino que también muestran una energía autónoma y específica.

En la actividad representativa ordinaria, afirma Steiner, “lo esencial del error reside en su no concordancia con el mundo de la percepción” (28). Podemos, sin embargo, tener “representaciones que, aunque no concuerden con el mundo exterior de las percepciones, despiertan en cambio fuerzas anímicas superiores en modo justo y sano (…) cuando no nos dejamos guiar por el mundo exterior sensible, por el mundo de las percepciones, ni por las fuerzas que nos llevan al error”, sino que apelamos “a las fuerzas del alma que debemos ante todo despertar” (29).

Jung también afirma que los símbolos “están hechos de tal manera que no tendrían sentido si no tuvieran un significado simbólico. Un triángulo que encierra un ojo es, bajo el aspecto de la pura realidad, algo tan absurdo que el observador no puede sino ver en ésto el resultado de un pasatiempo puramente casual. Tal figura impone inmediatamente una interpretación simbólica” (30).

(De la percepción sensible pueden surgir el “triángulo” y el “ojo”, es decir, los elementos que componen el símbolo, pero no el símbolo en sí mismo, como un conjunto o síntesis de estos elementos).

Los mitos, los cuentos de hadas y las leyendas nacen de la imaginación. Steiner dice: “¿Qué son los mitos? Son creaciones del espíritu, del alma creadora inconsciente. El alma se rige por leyes bien definidas. Para poder crear más allá de sí mismo, debe evolucionar de una manera predeterminada. En el plano mitológico, lo hace por medio de imágenes, pero estas imágenes se desarrollan de acuerdo con las leyes del alma” (31).

También se podría decir que las representaciones son “imágenes muertas de la vida”, mientras que las imágenes son “imágenes vivientes del alma” (32). Cuando no son vivientes, cuando no se percibe, – para decirlo también con Steiner – un “eco del elemento anímico”, se trata entonces de signos y no de símbolos: es decir, de representaciones que toman el lugar, por comodidad o conveniencia, de otras representaciones.

El desacuerdo entre Freud y Jung surgió precisamente sobre el problema de la distinción entre “signo” y “símbolo” (imago). “Esos contenidos conscientes – escribe Jung – que nos dan indicios para acceder al territorio interior inconsciente son llamados incorrectamente “símbolos” por Freud. Sin embargo, no son verdaderos símbolos porque, según su teoría, simplemente tienen el papel de “signos” o “síntomas” de procesos subliminales. El verdadero símbolo es algo sustancialmente diferente y debería entenderse como una idea intuitiva que no puede todavía formularse de otra manera o mejor” (33).

El “verdadero símbolo” no es, sin embargo,  “una idea intuitiva que todavía no puede formularse de otra manera o mejor”, sino una idea intuida o una intuición que se revela o se manifiesta en el nivel de conciencia denominado por Steiner, “imaginativo”.

Por otra parte, es imposible comprender la verdadera naturaleza del símbolo si no se reconocen y distinguen los diferentes grados de realidad y de conciencia. Un símbolo es tal, de hecho, sólo porque es una epifanía: es decir, una realidad de un grado inferior que revela (intermedia) otra de un grado superior.

La forma del cuerpo humano, por ejemplo, es simbólica, en cuanto revela la vida, el alma y el espíritu, mientras que la de un mineral no lo es en cuanto sólo revela lo que se muestra a los sentidos: por consiguiente, no la vida como forma vegetal, no la vida y el alma como forma animal, no la vida, el alma y el espíritu como forma humana.

También se podría decir, si se quiere, que se dá un “signo” cada vez que el significante, esta en el mismo nivel de realidad y conciencia del significado, no permite una elevación, una anagogia o un trascender.

Dicho esto, preguntémonos: ¿de qué tipo eran las imágenes encontradas por Breuer?

Para responder ésto, nos referiremos al caso en el que Freud se inspiró para la doctrina del hecho traumático.

Observando el primero de los dos ejemplos dados – el de la repulsión a tomar líquidos causada por el haber visto al perrito bebiendo en un vaso – uno se da cuenta inmediatamente de que se trata de representaciones. Sin embargo, hay un problema. ¿Cómo es que éstas representaciones, aunque no sean más que imágenes sin brillo o reflejos inertes de la realidad externa, poseen tanta energía para resultar patógenas?

Esto sucede -respondería Freud- porque la reacción emocional (la “repugnancia” y el “asco”) provocada por el primer evento ha sido retenida, removida, disociada de la representación original y finalmente descargada sobre la representación del acto de beber.

Según Freud y Breuer – explica Elémire Zolla – los síntomas histéricos surgen “cuando un proceso mental con una gran carga emocional no puede por algún motivo dar salida a esa carga a través de las vías normales que conducen a la conciencia y el movimiento. Ocurre entonces que el afecto, que de alguna manera ha sido “ahogado”, toma el camino equivocado y se descarga en la inervación somática a través de un proceso llamado “conversión”“. (34).

Esta explicación no da sin embargo una razón de la reacción primaria anormal de frente a un evento que en sí mismo no es en absoluto perturbador.

Uno se preocupa por seguir las vicisitudes de la “gran carga emocional” ligada al proceso mental y por conocer las razones que pueden haber inducido al sujeto a “ahogarla”, pero no se molesta en comprender por qué una “gran carga emocional” estaba inicialmente conectada con el proceso mental ordinario (con la imagen perceptiva y con la representación).

¿Qué individuo “normal”, de hecho, desarrollaría un estado fóbico sólo por ver a un perrito beber de un vaso? Pero la paciente – objetará – era histérica, no “normal”. Está bien, pero esto explica el trauma por medio de la histeria y no, como quisiera la doctrina del hecho traumático, la histeria por medio del trauma.

Diremos más sobre eso. Por ahora, sin embargo, preguntémonos: ¿qué ha ocurrido en el interior del paciente? ¿Por qué razón una experiencia en definitiva ordinaria se ha convertido en un trauma?

Para poder responder, es necesario reflexionar sobre el segundo ejemplo. Su cuadro general es, de hecho, un híbrido, ya que contiene tanto representaciones (la pared, el enfermo y los dedos de la mano) así como de imágenes o símbolos (la serpiente negra y las serpientes pequeñas terminadas en un cráneo).

Por lo tanto, si queremos considerar (con Breuer) este episodio como el evento originario de la enfermedad, ¿en qué consistiría entonces el evento? ¿Quizás el hecho de que la joven estaba sentada, deprimida y preocupada, junto a la cama de su padre enfermo? Esto no es plausible. Es plausible, en cambio, que esta circunstancia penosa (pero en absoluto perturbadora) se haya vuelto traumática por la irrupción (facilitada por la duermevela) de imágenes extrañas y simbólicas en el contexto de la oridinaria experiencia perceptiva y representativa de la paciente.

Es cierto, por lo tanto, que la enfermedad surgió a causa de un “hecho traumático”, un “hecho” sin embargo extrasensible, y no sensible, que consiste precisamente en la repentina irrupción de imágenes en la esfera de las representaciones, con la consiguiente alteración del pensar, el sentir y el querer  que de otro modo habrían permanecido ajustados a la esfera sensible.

En el caso del perrito, las imágenes no salieron a la luz; en el caso de la visión de la cama del padre enfermo, se hicieron por el contrario, manifestas.

Esto demuestra que los eventos materiales externos no pueden explicar el inicio de un trastorno mental. Más bien hay que pensar que cualquier hecho puede convertirse en un trauma siempre que en el ordinario contexto perceptivo y representativo se insinúe o precipite una imagen o un símbolo que lo altere o virulente.

No existen, en resumen, hechos traumáticos objetivos (como cree el realismo ingenuo), pero sí existen reacciones traumáticas subjetivas a los hechos.

Así que no son, por tanto, los primeros quienes explican las segundas, sino viceversa.

 

Inconsciente personal e inconsciente colectivo

Para entender el punto de vista de Jung, conviene volver al momento en que Freud descubrió que los “hechos traumáticos” no eran, en su mayoría, más que fantasías de los pacientes.

Caído el hecho, permanecían en pie dos realidades: la de la “reacción impropia de defensa “ y la de su relación con una imagen inconsciente particular. Vimos que Freud se encontró en ese punto en una encrucijada. Bueno, si Freud tomó el camino naturalista (materialista), Jung, más tarde, tomó el otro camino.

En efecto, escribe: “¿Cómo podemos reconocer un arquetipo? ¿Y cuándo nos vemos obligados a refugiarnos en esta hipótesis? Me propongo investigar si cada reacción psíquica desproporcionada a la causa que la provocó, no se debe al mismo tiempo también a un arquetipo” (35).

Como podemos ver, Jung también considera que las imágenes inconscientes son la causa de reacciones impropias; sin embargo, al igual que Freud, no las reduce de imágenes (símbolos) a representaciones (signos), sino que las relaciona con la vida más profunda del alma.

La reacción impropia – dice – debe “al mismo tiempo” ser atribuida “también a un arquetipo”. ¿Qué significa eso? Que una representación, morfológicamente y energéticamente adecuada a la realidad externa, ha sido “tocada” y por eso mismo alterada por una imagen de diferente naturaleza y potencia.

El efecto de un “contacto” de ese tipo podría compararse al de un cortocircuito: la imagen que “toca” la representación la inviste de su propio potencial energético (de su propia fuerza) y la deforma según sus necesidades expresivas (de su propia forma), dando así lugar a una reacción impropia.

Dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios: la salud del alma responde a este principio. Las representaciones y las imágenes deben desempeñar sus funciones en niveles (de conciencia) diferentes. Cuando entre éstas se produce una interferencia, una dis-locación o un intercambio, se establecen los estados patológicos.

Por lo tanto, Jung abandona los ingenuos presupuestos realistas que habían atrapado a Freud. Con el descubrimiento, más allá del inconsciente personal, de la realidad del inconsciente colectivo, el alma es sustraida del rol de simple espejo de la realidad externa y se le reconoce como “creadora” o “mitopoiética”.

Sólo Steiner, no obstante, está en condiciones de explicar que las imágenes surgen cuando los contenidos anímicos (de los que hablaremos más adelante) se reflejan en el vivo “cuerpo etérico”, mientras que las representaciones surgen cuando los mismos se reflejan en el muerto “cuerpo físico” (en la corteza cerebral).

Por lo tanto, las representaciones e imágenes manifiestan los mismos contenidos, pero a diferentes niveles. Cada nivel tiene su propia morfología y un propio potencial energético.

(Steiner escribe: “El impulso, el deseo, la codicia son designaciones para la sustancia del mundo anímico. Esta sustancia puede ser llamada “astral”. Mirando más a las fuerzas del mundo animico, se podrá hablar de “entidades” de deseo. Pero no hay que olvidar que aquí la distinción entre “materia” y “fuerza” no puede ser tan rígida como en el mundo físico. Un impulso puede ser llamado  “fuerza” como “materia” y sería igual de correcto. [36].)

La idea-fuerza del Padre, por ejemplo, es una (el “arquetipo en sí “ de Jung), pero puede manifestarse, en un primer nivel, como una representación del padre natural (el “complejo paterno” de Jung) y, en un nivel superior, como una “imagen arquetípica” del Padre espiritual.

Piensese, por ejemplo, en un sueño en el que el soñador se vea amenazado por su padre blandiendo un cuchillo. El tema es claramente simbólico (Dios, Abraham e Isaac), pero para representarlo, de la misma forma que un actor sacado de la calle, se designa al padre natural. Cualquier “reacción impropia” del soñador hacia el padre derivaría, por lo tanto, del hecho de que su relación con el padre natural no es realista (representativa), sino no-realista, en cuanto esta inconscientemente alterada por la relación con el Padre espiritual.

Durante la infancia, están activas antetodo las imágenes; sólo más tarde, a medida que la conciencia objetiva (intelectual) madura, éstas se “retiran” del estado de vigilia para establecerse, como fuerzas del sentir, en la esfera del sueño y, como fuerzas de la voluntad, en la del sueño (sin sueños). “Durante la infancia y la adolescencia – escribe Karl König – mientras la mente se escapa de la existencia anímica, otra parte de nuestro ser se retira en cambio al reino del inconsciente” (37).

Desde la infancia hasta la madurez temprana (durante la llamada “edad evolutiva”) hay un descenso gradual e incesante de la conciencia desde el nivel imaginativo hasta el nivel representativo: se asiste a una gradual caída de los Dioses. La realidad exterior y manifiesta del mundo, la única que puede ser aprendida a través de la percepción de los sentidos, surge cuando el hombre, gracias al intelecto (vinculado a los sentidos), se vuelve capaz de hacer representaciones objetivas (reevocando este momento, König escribe: “Cuanto más brillante se hace la luz de la mente, más se desvanecen los colores del alma”) (38).

La conciencia representativa ordinaria (“objetual”, diría Freud) nace, por consiguiente, en el mismo momento en que el hombre emerge, como un polluelo de su cascarón, de la placenta imaginativa que lo envolvía y alimentaba.

Este nivel de conciencia, inalcanzable sin la mediación del aparato neuro-sensorial, es sin embargo un “Jano bifronte”: por un lado, de hecho, es el último de la “caída”; por otro lado, es el primero de la “ascensión” (como primer y basal nivel de autoconciencia, como consciencia refleja, corporal o espacial del yo).

“En nuestra época”, advierte Steiner, “no hay verdadera iniciación que no pase por el intelecto”. Quién quiere llegar hoy hacia los “arcanos superiores” evitando pasar por el intelecto, no entiende nada de los “signos de los tiempos” y no puede hacer otra cosa que colocar sugerencias nuevas en el lugar de las antiguas” (39).

La iniciación se sitúa por tanto por encima de la conciencia intelectual, mientras que la neurosis y con mayor razón la psicosis se sitúan por debajo de ella.

Pero dejemos la iniciación a un lado e intentemos poner de relieve otro hecho. Dijimos que Jung había descubierto, más allá del inconsciente personal, la realidad del inconsciente colectivo. Sin embargo, no existen dos niveles de inconsciencia, uno personal y otro colectivo, sino que existen dos niveles de conciencia, uno representativo y otro imaginativo. Es una misma realidad, en definitiva, que se presenta en forma representativa (personal-sensible) a quien se enfrenta a ella equipado sólo con la conciencia intelectual y en forma imaginativa (arquetípica-suprasensible) a quien, además de la conciencia intelectual, ha desarrollado la conciencia imaginativa.

Esa que se cree (ingenuamente) una jerarquía de los “objetos” del conocimiento es en realidad una jerarquía de los grados de conocimiento (y autoconciencia).

Si es saludable, por lo tanto, llegar, durante la primera mitad de la vida, a percibir y pensar lo sensible, “olvidando”, por así decirlo, lo supersensible, sería saludable llegar, durante la segunda mitad, a pensar y percibir lo supersensible, sin “olvidar” lo sensible.

En la neurosis, lo suprasensible, puesto que no está suficientemente “olvidado”, interfiere con lo sensible, mientras que en la psicosis, puesto que está excesivamente presente, hace “olvidar”  lo sensible.

 

Los arquetipos en sí mismos y las imágenes arquetípicas

Al poner de relieve la actividad creadora del alma, Jung modifica la teoría freudiana de la Libido y sus “inversiones[1]“.

Desde el momento en que se adhirió a la dimensión personal o representativa, Freud se vió en la necesidad de explicar por qué las representaciones inertes estaban en condición de actuar como agentes patógenos. Consciente del hecho  de que las representaciones, en cuanto reflejos de la realidad externa, no poseen ninguna energía, pensó entonces en darles vida desde el “exterior”, recurriendo a la idea de la inversión libidinal (conexa con la de la sexualidad infantil).

Dos, a su parecer, eran las fuerzas capaces de vivificarlas o virulentarlas: la Libido, expresión del Eros, y la Destrudo, expresión del Thanatos.

Según Jung, en cambio, la Libido es una, y es la vida o la fuerza misma de los símbolos o de las  imágenes.

La Gran-Madre, por ejemplo, es una imagen viviente, y por esta misma razón un vector energético dotado de  autonomía y un potencial específico. La prueba de esta autonomía vendría dada por el hecho de que tales imágenes se presentan (en los sueños) en sucesión regular y de una forma jerárquicamente ordenada.

Carl Alfred Meier escribe: “Jung no sólo hizo la observación anteriormente mencionada (esto es, que determinadas representaciones coinciden exactamente con motivos conocidos por los estudios comparativos de las fábulas,  la  mitología y de las religiones), sino que también observó un fenómeno sorprendente. Y fue que tales figuras y motivos aparecian en sucesión regular. En el curso de un análisis más largo, profundo y completo fue posible delinear una jerarquía de las figuras. Se hizo evidente que cuando aparecía una figura, otra figura o motivo la habían precedido (…) Así, después de haber tratado suficientemente el motivo de la figura A, el motivo de la figura B comienza a ser más frecuente en los sueños. Y cuando estos elementos se han integrado en el sistema consciente y tratado en forma completa, las figuras y motivos de la figura C comenzarán a ser más frecuentes” (40).

Steiner, a este respecto, dice: “Debes centrar tu atención en primer lugar en el hecho de que las representaciones son algo que desarrolla una existencia propia en la vida anímica del hombre, una vida propia (…) Las representaciones son como los parásitos, como seres vivos interiores del ser anímico, que desarrollan una existencia propia en la vida del alma”; y añade: es un “amo interior” de tal tipo, que determina, por ejemplo, el hecho de que “en el séptimo año se tenga una vida anímica diferente de la del vigésimo, del trigésimo quinto año de vida o incluso de una edad posterior” (41).

En la teoría Junguiana, sin embargo, queda sin resolver el problema del contenido o de la esencia de las “figuras” de las que habla Meier.   De hecho, hay que preguntarse: si las representaciones nacen, como explica Steiner, del encuentro entre la percepción (sensible) y el concepto (42), ¿de qué encuentro surgen las “imágenes arquetípicas” de Jung?

Las imágenes no pueden descansar sobre sí mismas, ya que son una manifestación de contenidos o esencias que las trascienden. Consciente de esto, Jung le dio a estos contenidos el nombre de “arquetipos en sí “. Pero incluso aquí debemos preguntarnos: ¿cuál es la naturaleza de estas entidades y a qué mundo pertenecen? A éstas preguntas Jung nunca respondió convincentemente.

Antes de intentar hacerlo (a la luz, se entiende, de la ciencia espiritual[2]), es necesario reflexionar sobre algo particular.

Se podría comparar el alma con un ser que, disponiendo de dos “tentáculos”, estira uno hacia su propio límite sensible (hacia el límite de los sentidos) para captar los estímulos procedentes del mundo exterior y hacerlos conscientes en forma de representaciones, y el otro en dirección opuesta para captar los estímulos procedentes de su interioridad más profunda y transformarlos, en su mayor parte inconscientemente, en imágenes.

Jung, recuerda Jolande Jacobi, “insistió en la necesidad de distinguir entre el arquetipo en sí, es decir, el arquetipo no perceptible y sólo potencialmente presente, y el arquetipo perceptible, actualizado, “representado” (…) Sólo cuando, expresado por el material psíquico individual, el arquetipo ha tomado forma, se convierte en “psíquico” y entra en el área de la conciencia” (43).

Esto quiere decir que el mundo de los “arquetipos en sí” en tanto que puede “tomar” forma, “convertirse” en psíquico y “entrar” en el área de la conciencia, en cuanto es, de por sí, “externo” al alma o “no psíquico”.

¿Existe, por lo tanto, más allá de lo sensible, otro límite del alma? Por supuesto que existe (pero Jung no lo dice): es su límite espiritual.

Así como lo sensible se da cual mundo “externo”, y como lo anímico se da como mundo “interno”, así ese de los “contenidos anímicos”, de los “arquetipos en sí”, de las “entidades” o de las “esencias” (a las que sólo se puede mirar desde lo “interno” del alma), se da como mundo “externo de lo interno”.

(Será tarea de una conciencia aún más evolucionada que la imaginativa descubrir que este mundo “externo del interno” no es otra cosa que el mundo “interno de lo externo”: es decir, la esencia suprasensible del mundo sensible).

Esta realidad, a la vez inmanente y trascendente, trans-subjetiva y trans-objetiva, es la realidad espiritual.

El hombre se revela entonces constituido, como enseña Steiner, de cuerpo, alma y espíritu, y el alma es delegada para mediar entre los dos reinos opuestos de la materia y el espíritu.

La imagen junguiana del alma-guía (“psicopompa[3]“), no tendría por otra parte sentido si, más allá del alma, no hubiera otro reino más elevado al que llegar.

Jung, era reticente y contradictorio a este respecto; uno tiene la clara impresión de que tenía (lucifericamente) miedo al espíritu, así como Freud, en su momento, tenía (ahrimánicamente) miedo al alma.

(La reticencia y contradicción de Jung acerca de la naturaleza del “arquetipo en sí” fue retomada más tarde por James Hillman. De hecho, escribe: “Con la palabra “arquetipo” sólo puedo referirme al arquetipo fenoménico, el que se manifiesta en imágenes. El arquetipo nouménico en sí no puede por definición ser descrito, por lo que no se puede postular absolutamente nada al respecto. Por el contrario, todo lo que se dice sobre el arquetipo en sí es una conjetura ya desde el principio gobernada por alguna imagen arquetípica. Lo que significa que la imagen arquetípica precede y determina la hipótesis metafísica de un arquetipo nouménico.  Decidamos por lo tanto aplicar al noumeno kantiano la navaja de Occam. Despojando la noción junguiana de arquetipo de esta obstrucción teórica superflua, destituyamos todo el valor a la imagen arquetípica” [44]. De un tenor bien distinto Pavel Florenskij escribe en cambio: “Toda mi vida he pensado, en esencia, en una sola cosa: la relación entre el fenómeno y el noumeno, el hallazgo del noumeno en los fenómenos, en su manifestación, en su encarnación. Estoy hablando del símbolo” [45].

Desde el punto de vista gnoseológico, Freud no se aleja del realismo ingenuo, mientras que Jung no se aleja, por un lado, de Kant (el Sí mismo como “noumeno” y los arquetipos como “categorías” o “formas a-priori”) y, por otro, de Schopenhauer o de Eduard von Hartmann (la Libido como “energía” o “fuerza vital” en sí misma desconocida): es decir, no se aleja de los dos principales representantes de ese tipo de realismo llamado, por Steiner, “metafísico” (se verá el por qué).

En virtud de su sensibilidad innata, Jung logró por lo tanto distinguir el símbolo (la imagen) del signo (la representación) y a tomar por esto distancia del naturalismo freudiano. Pero bien sea, porque  esta sensibilidad era “espuria” (en cuanto iba acompañada de una cierta propensión a la mediumnidad) (46), o porque le faltaban completamente las aportaciones de la conciencia inspirativa y de la intuitiva, no logró extraer de su descubrimiento de las realidades del “inconsciente colectivo”, las “imágenes arquetípicas” y los “arquetipos en sí mismos”, todo lo que hubiera sido posible, por no decir “necesario”, obtener: es decir, la conciencia -en orden-, de la realidad del “mundo espiritual”, de las “imaginaciones”, de los “conceptos” o de las “ideas”.

Jung, en resumen, no ha estado a la altura de sus descubrimientos.   Los “arquetipos en sí”, después de haberlos descubierto, los “recubrió” inmediatamente con el velo de una fantasmal realidad “psicoidea”.

No sólo eso, sino que, al igual que Freud había considerado, en la época de la doctrina del hecho traumático, poder ver en las imágenes de los recuerdos personales (ontogénicos), así Jung ha considerado poder colocar las imágenes arquetípicas en la esfera de una no menos ilusoria memoria “colectiva” (filogenética).

Estas tentativas de explicar las imágenes por medio de la memoria (ontogénica o filogenética) no son, en realidad, más que intentos de explicar algo desconocido por medio de algo aún más desconocido (escribe Edoardo Boncinelli: “Lamentablemente, desde el punto de vista científico hay muy poco que decir sobre la naturaleza y las propiedades de esta facultad [la memoria]: algunas distinciones, muchas anécdotas, un par de mecanismos bastante estudiados y nada más”) (47).

El hecho es que una cosa es el recuerdo en sí (el “engrama” o el “rastro  mnésico”), que pertenece al pasado, otra es su representación, que pertenece al presente.

Explica Steiner: “El proceso de la representación, la actividad del representar, es en esencia algo que en la vida del alma ocurre solamente en el momento en el cual se desarrolla. Una representación como tal no se hunde nunca en  un – no se sabe cual- subconsciente, de la misma manera que no sucede con una imagen reflejada en un espejo cuando uno ha pasado frente a éste; la imagen no reaparece, no se ha escondido de alguna manera para que pueda reaparecer más tarde cuando uno pasa frente al espejo por segunda vez. El surgimiento de una representación es un acontecimiento que comienza y termina en el presente” (48).

Si ésta es la naturaleza de la representación del recuerdo (de la imagen mnemónica), entonces ¿cuál es la naturaleza del recuerdo en sí? ¿Y cuál es la relación entre el recuerdo en sí y el “arquetipo en sí”? ¿El primero constituye la esencia del segundo, o viceversa? ¿Es el arquetipo el que tiene la naturaleza del recuerdo en sí o es el recuerdo en sí el  que tiene la del arquetipo?

Como pueden ver, es imposible explicar la naturaleza de los arquetipos con la memoria.

Steiner explica todavía que el recuerdo “consiste en una percepción interior” (49), que con el recuerdo “se toca una importante zona límite entre la psicología y la fisiología” (50), y observa: “Aquí nacen los primeros errores sustanciales, porque en la base de lo que se llama psicología analítica ésta la teoría de un erroneo proceso del recuerdo, y es llevado a la práctica. Cuando se comprenda el verdadero proceso del recuerdo, el problema ya no es la búsqueda de los recuerdos errantes que se presentan en el alma del paciente considerado enfermo por el analista, sino ver cómo el paciente está conectado con un verdadero mundo objetivo de procesos espirituales que registra sólo de manera anormal” (nuestras cursivas) (51).

En un Diccionario de Psicología Analítica, bajo el título “arquetipo”,  se lee: “La parte hereditaria de la psique; modelos estructurantes de rendimiento psicológico, ligados al instinto; una entidad hipotética, no representable en sí misma y evidente sólo a través de sus manifestaciones (…) El arquetipo es un concepto psicosomático, que conecta el cuerpo y la psique” (52).

Decir, como hace Steiner, que con la memoria “se toca una importante zona fronteriza entre la psicología y la fisiología” es algo muy distinto a decir, como hace el Diccionario, que el arquetipo “es un concepto psicosomático, que conecta el cuerpo y la psique”: Una cosa es, de hecho, hablar del recuerdo, entendiendo por “zona fronteriza entre la psicología y la fisiología” el cuerpo vital (etérico), que media entre el cuerpo anímico (astral) y el físico, y otra hablar del arquetipo, definiéndolo, de manera genérica, “un concepto psicosomático que conecta el cuerpo y la psique”, entendiendo por “cuerpo” el cuerpo físico.

El arquetipo también ha sido llamado, por Jung, un “autorretrato del instinto” (53). Lo cual nos deja otra vez perplejos. Validando el autorretrato (en cuanto imagen) como sinónimo de “imagen arquetípica”, no se entiende, de hecho, si éste debe entenderse como una expresión del instinto o como una expresión del “arquetipo en sí”. Nótese que Jung dice justamente que el arquetipo es un “autorretrato” del instinto, y no, tal vez, que la imagen arquetípica es el “retrato” del instinto ejecutado por el “arquetipo en sí”. El instinto pintaría por tanto, él mismo, la imagen que se considera arquetípica y su “autorretrato”.

Pero aquí, una de dos: o bien se considera que las imágenes arquetípicas son “formas de representación” de los instintos, y no se ve para qué sirve la noción de “arquetipo en sí” (aunque considerado, por Jung, de suma importancia); o bien se considera que las imágenes arquetípicas son “formas de representación” de los “arquetipos en sí “, y uno se reencuentra entonces ante el problema que se creía haber resuelto, ya que sigue sin resolverse el problema de la relación entre los “arquetipos en sí” y los instintos

Es sin embargo cierto, por otra parte, que si todo se redujera en última instancia al instinto (al bios o al “quimismo”) la originalidad del edificio elevado comenzaría a vacilar y la tosquedad naturalista del psicoanálisis freudiano se arriesgaría a una rehabilitación tardía y embarazosa.

No se da cuenta que tal miedo al espíritu (tal “misología”, diría Hegel) invalida la misma razón de ser de la psicología junguiana. Esta, después de haber liberado al hombre de los vínculos naturalistas freudianos, resulta siendo de hecho una tímida “psicopompa” que abandona, en el punto más critico,  a  cuantos han confiado en ella.

No es de extrañar, por tanto, que alguno le haya dado la espalda, para volver, quizás, a ocuparse de “la cosa freudiana” (Lacan), ya que desde el momento en que ésta, “saliendo” del alma de forma reduccionista o regresiva (vale decir, defensiva), proporciona un contenido objetivo y material a las imágenes, infundiendo en el investigador, por ingenuo y tosco que sea, cierta seguridad (aunque ilusoria).

El Zen dice: “Para el hombre común, las montañas son montañas y los árboles son árboles; para un discípulo, las montañas no son montañas y los árboles no son árboles; para un maestro, las montañas son montañas y los árboles son árboles”.

Bueno, así como el punto de vista del “hombre común” coincide con el freudiano, el del “discípulo” coincide con el junguiano. Se trata de un punto de vista intermedio que tendría valor si se tratara de una fase provisional del viaje que conduce de la ingenua forma mentis del “hombre común” a la iluminada del “maestro” (del realismo de las cosas al realismo de los conceptos o las ideas). Sin embargo, la psicología junguiana ha sido seducida y “encantada” por el mundo imaginativo o simbólico evocado, y por lo tanto ha permanecido por ésto “fijada”.

Sería necesario comprender que la objetividad se da “fuera” de la psique (del mundo “interno”), tanto como objetividad material (como mundo “externo”), sea como objetividad espiritual (como mundo “externo del interno”). Quienquiera que sea incapaz de “salir” de la psique (del “laberinto”) en ambos sentidos está condenado por eso mismo a un estado de estéril y perenne subjetivismo.

En el nivel histórico y evolutivo, el nacimiento de la ciencia de la naturaleza (galileica) marcó el momento en que la conciencia humana trascendió la subjetividad en la dirección del mundo sensible; unos siglos más tarde, el nacimiento de la ciencia del alma debería haber permitido a la conciencia trascender la subjetividad en dirección al mundo espiritual.

Jung no entendía esto, no habiendo entendido la diferencia entre la conciencia y la autoconciencia. De hecho, escribe: “Según nuestra forma de pensar, debe excluirse la posibilidad de una sucesión de etapas en el desarrollo de la conciencia. El sólo pensamiento de que existe una enorme diferencia psicológica entre la conciencia de la existencia de un objeto y la “conciencia de la conciencia” de un objeto roza una sutileza que  muy difícilmente podrá encontrar algun acuerdo” (54).

De cualquier modo, es toda la psicología moderna, y no sólo Jung, la que no ha entendido esto y por lo tanto está bien lejos de la tarea que debería cumplir. En los casos, cada vez más raros, en los cuales logra conservar la memoria de sí, el alma permanece por lo tanto prisionera (ahrimánicamente) del cuerpo o (luciferamente) de sí misma (de la psique).

 

 

[1] ‘Catexis’ es un neologismo que usaron los traductores de Freud para designar la palabra alemana ‘Besertzung’, que significa ‘inversión’ (Rycroft, 37). Inversión no quiere decir por ejemplo “dos cosas son inversas entre sí”, sino “libido que se invierte en un objeto o en un proceso con algún fin, por ejemplo mantener la represión”. Catexis o catexia tiene a grandes rasgos como sinónimo ‘investidura’

 

[2] Rudolf Steiner utilizó  los terminos ciencia espiritual o antroposofía para designar su enseñanza

[3] Un psicopompo es un ser que en las mitologías o religiones tiene el papel de conducir las almas de los difuntos hacia la ultratumba, cielo o infierno. La voz proviene del griego ψυχοπομπóς que se compone de psyche, ‘alma’, y pompós, ‘el que guía o conduce’.

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Título original en italiano:  Freud, Jung, Steiner

Año de publicación:  2015

Autor:  Lucio Russo

Publicado en digital por el Osservatorio Scientifico Spirituale

www.ospi.it

Traducción al español:  Carlos Andrés Guío, 2020

Sobre el autor

Lucio Russo

Lucio Russo (1940 – 2018) se dedicó desde 1963 al estudio del psicoanálisis freudiano y después al junguiano.  En 1971, fue uno de los fundadores del G.A.P.A.  (Grupo autónomo de Psicología Analítica) y, hasta el año 1982, publicó en “El Minotauro” una decena de trabajos.  En 1972 encontró a Massimo Scaligero y, con su guía, realizó el estudio de la ciencia espiritual de Rudolf Steiner.  De 1993 a 1998  realizó conferencias y cursos de estudio en la Sociedad Antroposófica Romana.  Ha colaborado en la revista “Antroposofía” y “Kairos”.  Además de varios folletos, ha publicado en forma privada: “Dialoghi sulla libertà” (1996), “Amor, che ne la mente mi ragiona” – Un estudio de La filosofía de la libertad de Rudolf Steiner (2013), “L’odore di violette – Reflexiones sobre  Il cervello , la mente e l’anima de Edoardo Boncinelli” (2016); en colaboración con la asociación cultural Source: “Freud, Jung y Steiner” (1996), “Hypnos e Oneiros” (1997), “Pensare il ‘900” (1998); por la Fior di Pesco Edizioni: “Il femminile, il maschile e l’umano” (2004). Del 2001 al 2019 ha publicado sus artículos en el sitio web “Observatorio Científico Espiritual”  (www.ospi.it).

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