Cuerpo, alma y espíritu

Jacobi escribe: “El origen de un arquetipo sigue siendo oscuro, su naturaleza impenetrable; reside, de hecho, en ese misterioso reino de sombras que es el inconsciente colectivo al que nunca tendremos acceso directo” (55).

Este es un ejemplo de la versión soñadora, crepuscular o mistificante de  ese agnosticismo que en su versión intelectualista toma el carácter de un frío, verboso y compulsivo problematicismo.

Quien quiera escapar de las garras de este cerco agnóstico debe reflexionar sobre las relaciones existentes en la cognición sensible ordinaria entre el objeto, la representación y el concepto.

Para que un objeto pueda ser percibido es necesario que le sea prestada atención. Esta, como expresión de la voluntad del sujeto (cual acto del Yo), es un prerrequisito de la percepción o, más precisamente, de la imagen perceptiva. Otro prerrequisito de la imagen perceptiva es el juicio. ¿Y qué cosa es el juicio? Es una relación entre conceptos. “El caballo” y “el blanco” son, por ejemplo, dos conceptos, “el caballo es blanco” es un juicio: un juicio que constituye el prerrequisito de esa imagen preconsciente que, proyectada en el mundo exterior, se da como imagen perceptiva y, reflejada por el córtex, se da (después de 500 milésimas de segundo) como representación.

Como podemos ver, la imagen pre-consciente precede tanto a la imagen perceptiva como a la representación.

“Las imágenes internas – escribe Ernst Bernhard – forman la realidad concreta y no al revés. Por supuesto, el mundo externo y el mundo interno de las imágenes están en constante relación reciproca, la imagen se busca un -así llamado – objeto de proyección – el objeto costela una imagen interna – pero “primero” esta la imagen” (56).

Por lo tanto, Bernhard se da cuenta del hecho de que la imagen interna precede a la imagen perceptiva, pero no se da cuenta del papel que desempeña el contenido de la percepción (lo percibido) y el concepto en el proceso de formación de las dos imágenes; no está en condiciones de explicar por qué “el mundo externo y el mundo interno de las imágenes” están “en constante relación recíproca”, ni según qué criterio la imagen elige justamente aquel “-así llamado- objeto de proyección”, y no otro.

En la vida cotidiana, tal proceso se desarrolla inconscientemente y sólo sus resultados (la imagen perceptiva y la representación) llegan a la conciencia. Esto implica que éstos serán tanto más ajustados a la realidad cuanto menos el alma, cual órgano de mediación entre los estímulos (físicos) y los conceptos (espirituales), interfiera en el proceso (con sus simpatías o antipatías). Para que se den percepciones y juicios objetivos, y no ilusiones, alucinaciones o deliros, es necesario que el alma (la psique) se disponga, “olvidándose” de sí misma, a cumplir humilde y castamente su papel de mediadora.

Debería valer, para el alma, eso que vale normalmente para los órganos de los sentidos: como se sabe, se oye mucho mejor, cuanto menos se sienten los oidos, y tanto mejor se ve a través de los ojos, cuanto menos los ojos se hacen ver.

Todo esto confirma la validez de la trimembración de cuerpo (imagen perceptiva tridimensional o “escultórica”), el alma (representación bidimensional o “pictórica”) y el espíritu (concepto unidimensional o “nota musical”).

Es decisivo darse cuenta de que un concepto, en sí, no es representable. Se puede representar a un león, pero no al león. Con el concepto (que es forma, pero no tiene forma) se deja el mundo del alma y se entra en el mundo del espíritu.

Hemos visto que Jung insistió (como lo recuerda Jacobi) en la necesidad de distinguir “el arquetipo no perceptible y sólo potencialmente presente” del “perceptible, actualizado, “representado”, “ya que “sólo cuando, expresado por el material psíquico individual, el arquetipo ha tomado forma, llega a ser  “psíquico” y entra en el área de la conciencia”.

Una cosa, de hecho, es el “concepto en sí” (espiritual), otra el concepto que “expresado por el material psíquico individual”, toma “forma”, “llega a ser “psíquico” y entra en el área de la conciencia” bajo la apariencia (subjetiva) de imagen perceptiva  y representación.

Reconocer en el arquetipo la realidad luminosa del concepto (una entidad espiritual) es algo diferente a verla – como dice Jacobi – una realidad de origen “oscuro” y de naturaleza “impenetrable”, así como considerar el mundo al que pertenece un mundo espiritual “inaccesible” sólo a la conciencia ordinaria (representativa), es algo diferente a considerarlo un “inconsciente colectivo”: es decir, “un misterioso reino de sombras” al que “nunca tendremos acceso directo”.

“El espíritu -dice Steiner- nunca puede ser captado con el concepto de inconsciente porque un espíritu inconsciente sería como un hombre sin cabeza (…) Cuando se cruza el umbral de la conciencia se llega siempre al terreno del espíritu: es del todo indiferente si se llega a una esfera subconsciente o supraconsciente, se entra, como sea, en una región espiritual, pero una región en la cual el espíritu es consciente en cierto modo, sea cual sea la forma de conciencia que haya desarrollado. Donde hay espíritu, también hay conciencia” (57).

El misterio del “arquetipo en sí” oculta por lo tanto el del concepto puro: es decir, el misterio de una entidad espiritual cognoscible y experimentable por cualquiera que tenga la buena voluntad y la sagacidad de desarrollar grados superiores de conciencia (58).

(En nuestro libro Amor, che ne la mente mi ragiona[1] [el estudio de La Filosofía de la Libertad publicado por el “Observatorio[2]“] dijimos: Jung no se dió cuenta de que esa de los “arquetipos en sí” es la realidad de los conceptos. ¿Por qué no se dió cuenta de esto? Porque la expermientó como una fuerte realidad que puede enfermar y curar, y como tal no puede tener nada que ver con esa realidad abstracta (nominalista) de los conceptos de la cual tenemos conciencia ordinaria. Imaginemos a un hombre que encontrando a los caballos no los reconoce como tales, porque estos, a diferencia de los que ha visto exclusivamente en las fotos, patean, galopan y relinchan. Bueno, Jung encontró en la psique los conceptos, pero al no haberlos reconocido como tales los llamó “arquetipos en sí” y los relegó a una imaginaria esfera “psicoidea”).

Pero retornemos a nosotros. En el estado de normalidad, los estímulos provenientes del ambiente se traducen en representaciones. Estos resultan adecuados sólo al mundo inorgánico. En esta esfera, existe de hecho una concordancia entre la inercia de las representaciones y la inercia de los fenómenos. Las ciencias de la naturaleza inorgánica (especialmente la mecánica) pueden, por lo tanto, resolver los fenómenos en leyes y expresarlas matemáticamente.

Sin embargo, en el mundo orgánico, lo que es medible y cuantificable no contituye  sin embargo lo esencial. Lo que vive se revela al alma humana mediante la imaginación. Las representaciones, al estar ligadas a la percepción sensible, nos hacen conscientes del contenido exterior del mundo, mientras que las imágenes nos hacen conscientes de su contenido interior.

Sólo en éste modo es posible restituir el mundo al hombre y el hombre al mundo. El psicoanálisis freudiano restituye el hombre al mundo, pero lo priva del alma y del espíritu, mientras que la psicología analítica junguiana recluye al hombre en el alma (en la psique), privándolo así del mundo y del espíritu. El sujeto junguiano se encuentra, por consiguiente, aprisionado en un universo fantasmagórico (y en última instancia estetizante) poblado por figuras que responden, por ejemplo, al nombre de Sombra, Puer, Senex, Anima y Animus.

Jung confiesa: “Estoy muy lejos de saber qué sea el espíritu por sí mismo, e igual de lejos de saber qué son los instintos. El uno es tan misterioso para mí como los otros (…) Los instintos y el espíritu están en cualquier caso más allá de mi comprensión. Estos son términos que usamos para expresar fuerzas poderosas cuya naturaleza nos es desconocida” (59).

El hombre de Steiner es, por lo tanto, un espíritu que tiene cuerpo y alma, el hombre de Jung es un alma que no tiene ni cuerpo ni espíritu y el hombre de Freud es un cuerpo que no tiene ni alma ni espíritu. Por lo tanto, el primero puede encontrarse a sí mismo en el mundo y al mundo en sí mismo, mientras que el segundo no puede más que perder el mundo y el tercero a sí mismo. Al hombre de Jung se le ajustan muy bien estas palabras de Steiner: “El autoconocimiento que creemos conquistar rumiando sobre nosotros mismos no será nunca un verdadero autoconocimiento” (60).

Imaginemonos un paciente adulto que ha tenido – como acostumbran a decir los especialistas – una “madre negativa”. ¿Cómo debe entenderse una afirmación de éste género? Debería entenderse así: el paciente ha estado en relación con una madre natural interiormente e inconscientemente condicionada por la imagen arquetípica de la Bruja: es decir, por una imagen que transmite un contenido moral negativo.  En su infancia, el paciente se enfrentó, por lo tanto, a una fuerza moral (espiritual) negativa mediada psíquica y físicamente por su madre. Sostener que el paciente fue víctima de la madre biológica equivaldría, por consiguiente, a afirmar que una persona alcanzada por una bala fue víctima de una pistola o un rifle. El paciente fue víctima en cambio del contenido moral con el que  se encontró de forma precoz y que todavía le aflige, en sus efectos, como adulto.

Un estímulo moral negativo no puede más que suscitar (especialmente en la infancia) una reacción moral negativa inmediata (miedo, ira, resentimiento, odio, etc.); y cuanto más precoz e inconsciente sea, menos se prestará a ser reconocida, controlada y transformada por quienes sufren sus efectos (tal vez en la forma de un trastorno psicosomático).

Cada reacción, sin embargo, presupone tanto un estímulo como un terreno que le permita surgir. Inducidos por el mismo estímulo, terrenos diferentes producirán reacciones diferentes.

El terreno (la así llamada “predisposición”), está representado por la constitución (en el plano físico), el temperamento (en el plano etérico) y el carácter (en el plano astral).

Jung se ocupó, como sabemos, de los “tipos psicológicos” (61). Habría mucho que decir sobre su (sobrevalorada) teoría, pero como no podemos discutirla exhaustivamente aquí, nos limitaremos a formular sólo tres preguntas:

1) ¿Es plausible que entre las cuatro llamadas “funciones” (pensamiento, sentimiento, sensación e intuición) que, en su opinión, todos deberíamos naturalmente disponer, no figure la voluntad?

2) ¿No será que estas cuatro hipotéticas funciones resultan de una confusa (e inconsciente) mezcla de las tres actividades anímicas (pensar, sentir y querer) con los cuatro temperamentos hipocráticos (el colérico, el sanguíneo, el flemático y el melancólico)?

3) ¿Son el pensamiento y la intuición dos funciones diferentes, o quizás más bien dos manifestaciones diferentes de la misma función?

Captar, en su complejo y dinámico conjunto, un cuadro tipológico, significa en realidad captar tanto un aspecto del destino (del karma) individual, como resolver el enigma de la llamada “elección de la enfermedad”.

Ver en los contenidos espirituales o morales la realidad efectiva de los “arquetipos en sí” es el fruto de un nivel de conciencia que incluye y supera, al mismo tiempo, los de Freud y Jung.

Así como Freud, de hecho, vió el inconsciente personal porque observaba el fenómeno desde un punto de vista representativo, y así como Jung vió el inconsciente colectivo porque observaba el fenómeno desde un punto de vista simbólico, así Steiner veía el mundo en el que residen los “arquetipos en sí mismos” (el “Reino de las Madres” de Goethe), porque observaba el fenómeno desde un punto de vista más lejano y elevado (llamado “inspirado”).

No se hace de ésta forma más que penetrar cada vez más profundamente en la misma realidad (en la realidad de la conciencia cósmica), revelando gradualmente sus diferentes niveles a través del uso de los medios cognitivos correspondientes (niveles de pensamiento).

Estos niveles representan los diferentes límites cualitativos (jerárquicos) que la conciencia se pone a sí misma, no siendo otra cosa, lo inconsciente, más que la conciencia de la que uno no es todavía consciente o el pensamiento del que uno no es todavía capaz de pensar. Una vez agotados los límites, la conciencia humana y la conciencia cósmica (el presunto “inconsciente colectivo”) coincidirán.

Sólo de ésta forma es posible realizar una efectiva “coincidentia oppositorum[3]“: coincidencia que en la doctrina junguiana sólo puede ser permanente, a causa de las insuficiencias detectadas, en un estado de aspiración indistinta y soñadora.

La Libido

Quien descubre la naturaleza espiritual del “arquetipo en sí” también levanta el velo que hasta ahora ha cubierto la naturaleza de la Libido.

El freudiano Charles Brenner escribe: “Ninguno ha visto la energía psíquica y ninguno la verá jamás, no más fácil, ciertamente, de lo que alguno haya visto jamás alguna forma de energía física” (62).

Wilhelm Reich, aunque habiendo tomando un camino diferente de la ortodoxia freudiana, tiene la misma convicción: “Freud dijo: no podemos captar directamente la pulsión. Lo que vemos son sólo los “derivados” de la pulsión: “imágenes y afectos sexuales” (…) Yo interpreté a Freud de la siguiente manera: es perfectamente lógico que la pulsión misma  no puede ser consciente, puesto que es la que nos gobierna y domina. Nosotros somos su objeto (…) La libido de Freud, concluyó, “no es la misma cosa “ que la libido de la era pre-freudiana. En ese momento se consideraba la “libido” como el deseo sexual consciente. La libido de Freud es y no puede ser otra cosa que la energía de la pulsión sexual” (63).

También Jung excluye cualquier posibilidad de acceder en modo directo y consciente a la Libido (como “energía psíquica” o “energía vital neutra”).

Nos encontramos por consiguiente en presencia de esa energía en sí que caracteriza, como hemos mencionado anteriormente, al “realismo metafísico”. No es difícil darse cuenta, de hecho, de que esta energía no está asignada al mundo de la percepción, ya que se cree que en esta esfera es posible captar sólo sus “derivados” o efectos, ni está asignada al mundo del pensamiento, puesto que se imagina que tiene una naturaleza similar a la sensible (que es, como se enseña hoy, una “grandeza física”), y por consiguiente distinta de la del pensar que pone el concepto (Freud la imagina como “química”, Reich como “orgónica” y Jung como “vital”). Precisamente porque tal idea no se apoya sobre el terreno de la experiencia (de la observación y del pensamiento), el realismo que la propugna es llamado, por Steiner, “metafísico”.

De cualquier modo, es “extraño” que Freud, Reich y Jung no hayan tomado en consideración, aparte de la sexual y la psíquica (afectiva), la manifestación pensante de la Libido.

Es cierto que el pensamiento ordinario (representativo) les habría aparecido a ellos sólo como un “derivado” más de la Libido: sin embargo, habría presentado, en comparación con los demás, la ventaja de poderse observar y pensar sin tener que salir, por esta razón, de sí mismo. Una cosa, de hecho, es el pensar que observa y piensa las pulsiones sexuales o los movimientos afectivos, otra es el pensar que piensa y se observa a sí mismo. Un pensar que aprende a observarse y a percibirse a sí mismo ya no sería un pensar ordinario, y por lo tanto ya no sería abstracto. En cuanto síntesis incipiente de pensar, sentir y querer comenzaría de hecho a darse no sólo como forma, sino también como fuerza: es decir, como la vida o la voluntad del Yo (recordemos, a este respecto, a aquellos magnetistas que hablaban de “un pensamiento diferente del pensamiento normal”, de un pensamiento “potentísimo” porque está libre “de todas las limitaciones que las duras necesidades de nuestros sentidos” y “las leyes del tiempo y el espacio imponen a nuestro espíritu”).

Imaginando la Libido como una “madeja” que desenrollandose (a partir del Yo) da cuenta de sí misma, a un primer nivel (durmiente) como querer, a un segundo nivel (soñante) como sentir, y a un tercer nivel (vigilia) como pensar, este último se revelaría como el “extremo del hilo”: es decir, el punto de agarre que, gracias a la superación de la identidad refleja que lo caracteriza (la misma que caracteriza la imagen devuelta por un espejo), permite a la conciencia (a la forma) encontrar la fuerza sin tener que renunciar, por ello, a sí misma, o al pensamiento de encontrar la voluntad (la denominada Libido) al interior de sí sin tener que renunciar, por esto, a sí misma.

Eso que cuenta, obviamente, es el puro movimiento del pensar, y no el pensamiento de esto o de aquello. Antes de que aferre un determinado “pensamiento” (un concepto) o se coagule en un  “pensado” (en una representación), el pensar es de hecho puro movimiento o pura fuerza fluyente.

Quien logre, gracias a correctas técnicas de concentración interior, experimentar la voluntad en el pensar (el pensar continuo o viviente) tendrá claro que la representación de la energía en sí (propia del realismo metafísico) deriva de la proyección sobre el mundo de la desconocida y viviente fuerza del pensar, así como la de la cosa en sí (propia del idealismo crítico) deriva de la proyección sobre el mundo de la desconocida realidad del concepto o de la idea.

Afirmando que la Libido “nos gobierna y nos domina” y que somos su “objeto”, Reich demuestra, muy a su pesar, a cual resultado alienante se llega cuando se considera el mundo prescindiendo del pensar y de los pensamientos con los cuales se lo piensa.

En la misma medida en la cual la ignora, la conciencia tiende a atribuir su fuerza inmanente a lo que es distinto de ella misma y, en particular, a la realidad de los fenómenos que investiga. De esta manera, el objeto se “infla” en detrimento del sujeto que lo observa y lo piensa.

Scaligero escribe: “El hombre conoce y de alguna manera domina el mundo mediante el pensamiento. La contradicción es que no conoce ni domina el pensamiento. El pensamiento sigue siendo un misterio para sí mismo” (64).

El Sí mismo (Selbst) y el Yo

El Yo conoce la realidad sensible porque esta en grado de objetivarla y, por lo tanto, de distinguirse de esta. En cambio, no logra conocer la realidad espiritual (es decir, a sí mismo) porque no esta en grado de objetivar tan lúcidamente el alma y el cuerpo, y por lo tanto de distinguirse de estos.

No es arriesgado afirmar que la predisposición más esencial de las llamadas enfermedades mentales “psicógenas” (pero también, en realidad, a esa “enfermedad” noética y ética representada por la normalidad “egoica”) esta constituida por  la indebida identificación del Yo espiritual con el alma o con el cuerpo.

Desde la psicología junguiana la identificación del Yo con el alma está incluso institucionalizada: el llamado “complejo del yo” no es de hecho, para Jung, más que uno de los varios complejos que forman, a semejanza de órganos o de aparatos, el “cuerpo” del alma (observa Viktor Frankl: “En la imagen junguiana del hombre falta la instancia que, frente a las “creaciones del inconsciente”, toma las decisiones” (65): es decir falta, digamoslo nosotros, el Yo).

Según Jung, el “complejo del yo” gozaría, al igual que un primus inter pares[4], del privilegio de poder “integrar” los otros complejos: no está claro, sin embargo, de donde le deriva este privilegio. Sólo un yo que presentase cierta continuidad con el Sí mismo podría gozar de un privilegio de ese género. Pero así como entre el sujeto trascendente (el Creador) y el sujeto inmanente (la criatura), no se da, para los monoteístas, continuidad, así entre el Sí mismo y el complejo del yo, para Jung, no se da continuidad de fuerza ni de  forma (para Steiner, en cambio, entre el Yo espiritual y el yo habitual, el ego, se da continuidad de fuerza pero no de forma).

Jung escribe: “Puesto que la totalidad [el Sí mismo – nda], que consta de contenidos tanto conscientes como inconscientes, es un postulado, su concepto es “trascendente”“. (66); y añade: “El propósito de la individuación es alcanzado” cuando el yo gira alrededor del Sí mismo como la Tierra gira alrededor del Sol, o cuando “el yo individuado se siente objeto de un sujeto desconocido y superior” (67).

No se da cuenta, por consiguiente, de que ese dualismo frustra toda posibilidad de realizar la “coincidentia oppositorum” como meta del “proceso de individuación”.

Para aclarar mejor la cuestión, observemos más de cerca la teoría junguiana de los “complejos”.

Gracias a los estudios y experimentos sobre la “asociación de palabras”, Jung (que en 1902 había seguido durante un semestre las conferencias de Janet en la Salpetrière) se dió cuenta de la acción patógena llevada a cabo por las imágenes inconscientes (apoyando así los resultados de la investigación de Freud). De estos estudios, derivó la teoría de los complejos entendidos como “grupos de representaciones con tonalidad afectiva” activas, sí, en el inconsciente personal, pero que orbitan, a un nivel más profundo, alrededor de un núcleo arquetípico. Por ejemplo, las diversas “representaciones de tonalidad afectiva” de la madre (que forman el “complejo materno”) giran en torno al único “arquetipo en sí” de la Madre (Gran Madre). Así como para formar un tejido se necesitan más células del mismo tipo, para estructurar un complejo se necesitan más representaciones de la misma “tonalidad”: tonalidad que les es conferida por el arquetipo en torno al cual gravitan.

Los arquetipos, una vez puestos (para decirlo en términos hegelianos) como “seres determinados” (“esencias”) por el Sí mismo, que en cuanto”ser” todo lo contiene y unifica, establecen una relación de oposición (como seres “en sí”) y de complementariedad (como seres “para el otro”).

Una coniunctio oppositorum presupone de hecho una oppositio coniunctorum, y esta presupone, a su vez, una coniunctio originaria: precisamente la del Ser.

Junto con la idea de la Madre nace la del Padre, junto con la idea de lo Masculino (Yang) nace la de lo Femenino (Yin), junto con la idea del Consciente (luz-pensamiento) nace la de  Inconsciente (oscuridad-voluntad), y así sucesivamente. En el Sí mismo, por lo tanto, hay una coniunctio originaria, mientras que “fuera” del Sí mismo se crean las diferenciaciones cualitativas o polaridades cargadas de tensión: de una tensión que anhelaría aplacarse reintegrando, en un nuevo y superior nivel, la unidad originaria.

Este proceso de diferenciación también tiene lugar dentro de un mismo arquetipo. Dentro del de la Madre, por ejemplo, se constituye una polaridad secundaria entre la Madre “positiva” (la Isis luminosa o celeste) y la “negativa” (la Hécate tenebrosa o infernal), así como, dentro del arquetipo del Padre, hay una polaridad similar entre el Padre “positivo” (el Zeus luminoso o celestial) y el “negativo” (el Hades oscuro o infernal).

Bueno, así como el arquetipo (en sí) de la Madre supera y resuelve la polaridad secundaria que se origina en su seno, así, en un nivel superior, el Sí mismo supera y resuelve las polaridades primarias que se establecen entre los arquetipos (en sí).

No hace falta decir que se puede ver en el Sí mismo al Yo (espiritual) y en los arquetipos (en sí) los conceptos, las ideas o las entidades espirituales sólo si se es capaz de observar y conocer, gracias a la ciencia espiritual, el modus operandi del intelecto, de la razón y de la evolución de la conciencia humana.

Es la nesciencia[5] de estas realidades la que favorece, como se ha dicho, la aparición de trastornos mentales psicógenos (sintomáticos y existenciales).

Cuando el Yo se refleja en el alma para tomar conciencia de sí mismo, se enfrenta a una imagen condicionada, morfológica y energéticamente, por la naturaleza o por la cualidad del complejo que le hace (inconscientemente) de espejo.

Escribe Hegel: “La abstracción del intelecto es el violento aferrarse a de una determinación, un esfuerzo por oscurecer y apartar la conciencia de la otra determinación que allí se encuentra” (68). Un paciente considerado “materno”, por ejemplo, es un Yo que sabe de sí mismo solo aquello que se puede saber de sí mismo cuando es el complejo materno (“una determinación”) la que da forma (conciencia) a la fuerza del Yo. No es ninguna sorpresa, pues, si en un caso de ese género se descubra activo en el inconsciente, en ropajes de Sombra, el complejo paterno (la otra “determinación que allí se encuentra”).

Dado que los complejos están estructurados polarmente, es imposible para el Yo identificarse con uno de los dos polos sin sentirse por eso mismo perseguido y amenazado, en la forma oscura de un no-yo, complementario de aquel.

El agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno. ¿Pero qué pasaría si no pudiera reconocerse como tal? Ciertamente se identificaría con uno de sus componentes. Una vez identificada tal vez con el hidrógeno, tendría entonces que enfrentarse a los asaltos del oxígeno que, para reivindicar sus justos derechos, se constituiría como Sombra (como una realidad “psicodinámica” que no tiene nada que ver – no importa lo que piense Käte Weizsäcker-, con el “doble” del que habla Steiner). Tal sería el estado neurótico. El estado psicótico (prescindiendo, obviamente, de las posibles causas físicas) se establecería en cambio cuando el agua, agotada por la lucha con su propia Sombra, terminara cediendo, diciendo: “Está bien, yo soy el hidrógeno y soy el oxígeno”.

En este caso (fuera de la metáfora), los dos términos, en lugar de unirse en un principio superior que los trasciende (en el Yo), se pelearían el sujeto (el ego) que los experimenta como opuestos. Para ello, a fin de satisfacer a ambos, no quedaría nada más que separarse o disociarse.

Como se ve, cuando no son los opuestos, subiendo de nivel, quienes resuelven de manera sana su división, es el sujeto, descendiendo de nivel, quien tiene que disolver de manera patológica la propia unidad.

El hombre sólo llega al conocimiento científico (objetivo) del mundo sensible cuando, habiendo superado el estado soñante de la llamada “participation mistique” (Lévy-Bruhl), se le contrapone a la manera de un sujeto de frente a un objeto.  Mientras haya simbiosis, empatía o identificación, el conocimiento objetivo no es posible.

En relación al mundo anímico-espiritual, el hombre moderno se encuentra en un estado soñante o durmiente[6]. Cuando no se identifica con el cuerpo, se identifica entonces con el alma, y por lo tanto con el pensamiento, el sentimiento y la voluntad. En lugar de decir: “Sum, ergo cogito”[7], afirma: “Cogito, ergo sum”[8].

Acting out y acting into

Antes de concluir, nos gustaría mencionar un importante aspecto “práctico” de lo que se ha dicho hasta ahora.

Los complejos (“grupos de representaciones con tonalidad afectiva”) llevan en el alma una vida propia (“las representaciones son como parásitos, como seres vivientes interiores del ser anímico, que expresan una existencia propia en la vida del alma”). Se manifiestan como imágenes cargadas de deseo (de impulsos) que presionan para que el ser humano les dé, como se acostumbra a decir, “cuerpo”.

Pensemos en un artista: al crear, sólo da cuerpo a las imágenes que viven en su alma. Su actuar sensible-suprasensible se encuentra entre otros dos: entre el superior, suprasensible, desde el que da libremente a estas imágenes un contenido espiritual o moral, y el inferior, sensible, desde el que da coactivamente a las mismas contenido material o comportamental.

En la vida ordinaria, y con mayor razón en la vida neurótica, las imágenes que viven en el alma buscan una gratificación sensible, induciendo al sujeto al llamado “acting out” (a realizar un acto irracional o impulsivo).

En el caso del “complejo de Edipo”, por ejemplo, el “Super-yo” contrasta (“censura”) la imagen incestuosa justamente con el fin de evitar el acting-out. El Superyo es, sin embargo, una instancia inconsciente al igual que la imagen a la cual se contrapone. Por esta razón Freud, una vez superada la remoción de la imagen debida al Superyo, confía al consciente (al ego) la tarea de reprimirla.

Concibiendo unicamente la posibilidad del acting-out  (como consecuencia de su materialismo), la psicoterapia freudiana no puede hacer otra cosa más que sustituir la remoción inconsciente con la represión consciente (curar, decía Freud, significa transformar el sufrimiento agudo en la insatisfacción crónica que parece ser propia del genero humano).

De esta manera se pierde otra posibilidad: la de reconducir las imágenes a su esencia espiritual o moral, haciéndolas salir del alma (del mundo “interno”) no en dirección al mundo material (“externo”), sino en la del mundo espiritual-moral (“externo de lo interno”), en virtud de un proceso que podría decirse que es el opuesto al del  “acting-out”, el del “acting-into”.

(Para lograr un objetivo de éste género, deben ser utilizadas las apropiadas “contra-imágenes”. Steiner dice: solamente “las representaciones simbólicas o imaginativas impregnadas de pasión” pueden “derrotar la fuerza patógena de otras representaciones”. Gracias a la fuerza y la persuasión del terapeuta, el paciente debe recibir las contra-representaciones adecuadas. Con un simple razonamiento no hay esperanza de poder demostrar a los pacientes el carácter ilógico de su estado. En cambio, deben utilizarse representaciones vivientes […] En particular, se hace necesario un estudio exhaustivo para tener siempre listas las contra-representaciones adecuadas. Ni siquiera es importante que sean “normales”: al contrario, esta bien que éstas oscilen o tiendan en la dirección opuesta” [69].

Es bien sabido que las imágenes producidas por los pacientes en sueños o fantasías aparecen en su mayoría, a la conciencia común, desconcertantes, si no “pecaminosas” o “perversas”. Esto se debe al hecho de que la conciencia común las refiere al mundo sensible o a la vida cotidiana.

La imagen-impulso del “parricidio”, por ejemplo, desde el punto de vista representativo o sensible parece inmoral, mientras que desde el punto de vista simbólico o imaginativo se revela como moral, puesto que insta al sujeto a superar el “consciente colectivo” para realizar su propia individualidad. De la misma manera, la imagen-impulso de “saltar por la ventana”, traducida (materialmente) en un acting-out, se encarna en un acto suicida, mientras que, traducida (espiritualmente) en un acting-into, se resuelve en un acto moral, ya que “derriba” el ego, fortaleciendo la humildad y debilitando la soberbia, el narcisismo o la vanidad.

El hecho es que las imágenes, como tales, no son ni morales ni inmorales; el hecho de que se traduzcan en actos positivos o negativos, creativos o destructivos, depende del tipo o nivel de conciencia que las interprete y las realice.

Esto vale, en primer lugar, para la interpretación de los sueños.

A este respecto, hay que decir que el tema, el motivo o el “mitologema”[9] (Bernhard) del sueño constituye un hecho “imaginativo” aún más importante y significativo que el de los símbolos a través de los cuales se desarrolla.

Steiner afirma: “Se llega a comprender lo que está esencialmente en la base del sueño, ejercitándose en prescindir del todo de su contenido y siguiendo en cambio lo que yo llamaría el dramaticidad del propio sueño: es decir, si el sueño comienza colocando una base con una cierta imagen onírica  para despúes crear una tensión y un desarrollo, o si hay una sucesión diferente, o si hay primero una tensión y luego una solución” (70); y añade: “Se conoce solo con la conciencia imaginativa que cosa se desarrolla detrás de la dramaticidad del sueño” (71); eso puede ser intrerpretado correctamente “sólo cuando no se lo refiere al mundo físico naturalista, sino que se refiere a sus relaciones con el mundo “espiritual” y sobre todo, en la mayoría de los casos, con el mundo “moral”. El sueño no significa eso que expresa cuando su contenido es interpretado “físicamente”. Este significa eso a lo cual se llega, si se interpreta su contenido “moralmente”, “espiritualmente”“. (72). El sueño – señala también -, si se entiende correctamente, “ya conduce a la conciencia ordinaria al mundo espiritual” (73); representa “lo que los Dioses dicen a los hombres” y, como “manifestación de los Dioses” (74) o juicio sobre “lo que el hombre es realmente”, puede “servir absolutamente de dirección para la vida humana” (75), constituyendo una experiencia de la que “el hombre moderno puede aprender muchisimo”. (76).

Sin embargo, advierte en otro lugar: lo que “pertenece a la esfera de la vida del sueño no debe considerarse como una experiencia que pueda conducir verdaderamente al conocimiento de los mundos supersensibles, en el sentido de la ciencia espiritual” (77).

Que la exigencia de una transformación moral (que concierne en primer lugar al terapeuta) no sea generalmente advertida, depende del hecho que la mentalidad mecanicista de la que nace la inicial doctrina del hecho traumático esta todavía viva y operante. No se ha resignado nunca a su derrota, y el primero en no hacerlo fue el propio Freud.

David Meghnagi escribe: “La renuncia a la teoría de la seducción había sido la condición para el nacimiento del psicoanálisis: “cerrar los ojos a la prehistoria” del propio padre y de la familia, había sido para Freud la condición para un cambio de atención hacia el mundo de las fantasías internas del niño. La teoría de la seducción nunca fue realmente abandonada del todo (…) Fue simplemente redimensionada a favor de un modelo más exhaustivo del “acontecer psíquico”, que tenía más en cuenta a los fantasmas originarios en la construcción de la experiencia. Además, la misma teoría habría reaparecido en más de una ocasión, por ejemplo en el análisis del caso clínico del Hombre de los Lobos. Silenciada por los descubrimientos posteriores, la teoría de la seducción hizo su reaparición con una nueva implicación que estaba más allá del uso que se le había dado en Tótem y Tabú. Rechazada gracias a los progresos del “autoanálisis” y por el absurdo al que conducía, la más antigua de las teorías psicoanalíticas se tomaba una revancha en el ensayo que menos necesidad tendría de ella” (78) (en Moisés y el monoteísmo de 1934, que precedió a la muerte de Freud por cinco años).

En la forma en la cual los modernos freudianos hablan de la llamada “escena primaria” (aquella que aparece al niño cuando sorprende a sus padres “haciendo el amor”), no es difícil, por ejemplo, advertir tanto el eco como la nostalgia de la antigua doctrina.

En efecto, la desaparición de la doctrina del hecho traumático ha dejado un vacío que no se puede colmar en el corazón de los mecanicistas; es evidente, en efecto, la nostalgia por una doctrina que había dado, en su aparición, la sensación tranquilizadora de poder reconducir la neurosis (el “mal oscuro” de Giuseppe Berto) a los cimientos de una relación lineal y ordinaria de causa-efecto (el hecho como causa externa, la neurosis como efecto interno).

Lo extendida que está todavía (en el “consciente colectivo”) esta forma mentis se demuestra también por el hecho de que la mayoría de las películas psicoanalíticas (por ejemplo, Io ti salverò[10] de Alfred Hitchcock o Un uomo a metà de Vittorio De Seta) presentan la figura del terapeuta como la de un detective que va en busca, en el pasado del paciente, de la causa de la enfermedad: es decir, el acontecimiento traumático o el “delito” que sería responsable del mismo (Janet, ya en 1923, había escrito: “El psicoanálisis no es un análisis psicológico normal que trata de descubrir fenómenos, cualesquiera que sean; es una investigación policial que debe descubrir un culpable, un acontecimiento pasado responsable de los desórdenes actuales, y reconoce y persigue a este culpable, que trata de camuflarse de diferentes maneras”) (79).

De este modo, se termina, queramos o no, quitando al sujeto (el Yo) la responsabilidad (moral) de su propia enfermedad y de su curación, alimentando de hecho la idea de que la terapia consiste en el descubrimiento del agente patógeno (externo) y que la recuperación se produce casi automáticamente (en virtud de la “catarsis” o de la “abreacción”).

Por lo tanto, nos parece apropiado cerrar este trabajo con estas palabras de Jung: “El método terapéutico de la psicología compleja consiste, por un lado, en una conciencia lo más completa posible de los contenidos inconscientes constelados y, por otro lado, en su síntesis con la conciencia a través del acto de reconocimiento. Ahora bien, como el hombre civilizado posee una gran disociación y la utiliza constantemente para evitar todos los riesgos posibles, no es en absoluto seguro que el reconocimiento sea seguido de una acción en consecuencia. Por el contrario, hay que tener en cuenta la marcada ineficacia del reconocimiento y, por lo tanto, insistir en que se utilice de forma coherente.  De por sí, el reconocimiento habitualmente no se comporta así, ni implica en sí mismo fuerza moral. En tales casos se hace evidente que el tratamiento de la neurosis es un problema moral” (80).

P.D.

Rudolf Steiner (28 de agosto de 1906): “Hoy existe una enfermedad que hace un siglo era casi desconocida, y no porque no se reconociera, sino porque realmente no estaba extendida; se trata de la nerviosidad (nerviosismo). Esta peculiar forma mórbida es una consecuencia de la concepción materialista del siglo XIX; nunca podría haberse dado, si no hubiera sido precedida por este hábito materialista de pensamiento. El ocultista sabe que si el materialismo se extendiera durante décadas, tendría un efecto devastador en la salud de los pueblos. Si nada se opusiera a este hábito materialista de pensamiento, en el futuro la humanidad no sólo estaría nerviosa en general, sino que los niños ya nacerían temblorosos, y el mundo aparte de actuar sobre su sensibilidad,  les causaría un continuo sufrimiento. Sobre todo, se difundirían con rapidez prodigiosa las enfermedades mentales, y en las decenios futuros se manifestaría una locura epidémica. Este es precisamente el peligro que la humanidad enfrentaría: epidemias de enfermedades mentales. Esta perspectiva que se presentaba para el futuro del mundo fue la verdadera razón por la que los guías ocultos, los maestros de la sabiduría, se vieron obligados a dejar que parte de la sabiduría espiritual fluyera hacia la humanidad. Sólo tal concepción espiritual del mundo puede dar a las generaciones futuras una buena disposición de salud. La ciencia espiritual surge, por lo tanto, de íntimas y profundas necesidades del genero humano” (81).

[1] Ciclo de 38 conferencias sobre el libro La Filosofía de la libertad de Rudolf Steiner, dadas por el autor – Lucio Russo – en la Sociedad Antroposófica de Roma entre Octubre de 1998 y Julio de 1999.  Las conferencias hacen un estudio capítulo a capítulo, de las ideas expuestas por Rudolf Steiner en ésta obra fundamental.  Están publicadas en forma de libro digital con el título:  Amor, che ne la mente mi ragiona.

[2] Osservatorio Scientifico Spirituale.  www.ospi.it

[3]   N.T.:  Coincidentia oppositorum es una frase latina que significa coincidencia de los opuestos. Es un neoplatónico término atribuido al erudito alemán Nicolás de Cusa en su ensayo, La docta ignorancia (1440).

[4] primus inter pares significa literalmente ‘el primero entre iguales’. Se encuadra, en principio, en el campo de la política, haciendo referencia originalmente a la figura del emperador en las primeras fases del Imperio romano, buscando aplacar a aquellos que habrían querido un retorno de la República romana.

[5] Según la RAE.  Del lat. nescientia. Ignorancia, necedad, falta de ciencia.

[6] N.T. Sueño profundo

[7] Soy, luego pienso

[8] “Pienso, luego existo”

[9] Por mitologema, de acuerdo a la definición de Károly Kerényi, se entiende un complejo de material mítico que es continuamente revisado, plasmado y reorganizado.  El mitologema es el modelo arquetípico que, enriquecido con elementos propios de una cultura, da origen al mito. Por ejemplo, el abandono de un hijo que sobreviviendo se vuelve grande, es causa de profundas transformaciones y un mitologema: la historia de Moisés, de Paris y de Rómulo son mitos así originados.  (tomado de Wilkipedia)

[10] Spellbound, 1945;  Alfred Hitchcock