Blog

“Pero esto es lo que quiero mostrarles. Hoy en día nada puede lograrse con programas abstractos y los así llamados ideales, por muy impresionantes que puedan sonar. En nuestra época, lo que se requiere es descubrir lo que la gente realmente quiere. Sin embargo, esto nunca quedará claro en negociaciones con ellos, pues están lejos de estar dispuestos a revelar lo que sucede en su interior durante tales encuentros. No basta con negociar o hablar con las personas; hay que aprender a pensar y a sentir con ellas. También se debe experimentar un sentido de responsabilidad por hacer uso de lo que el karma nos trae y cumplir con los fines que este persigue. La magnitud del bien que pueda surgir de las espantosas tormentas que están por estallar dependerá enteramente de que los seres humanos decidan o no desarrollar una comprensión de asuntos como, por ejemplo, aquello que inauguré con mi Filosofía de la libertad. Estoy seguro de que estarán de acuerdo en que cada cual hace lo que está en su ser, lo que su karma le dicta. Quiero destacar, entre las cosas que yo mismo he emprendido, el desarrollo de pensamientos capaces de estructurar la vida social, pensamientos que, hace un cuarto de siglo, a comienzos de los años noventa, esperaba encontraran resonancia; pensamientos que espero hoy, después de que haya pasado un cuarto de siglo y aparecido una segunda edición del libro, vuelvan a encontrar resonancia. Y espero que la encuentren, no a pesar de los tiempos difíciles que apenas comienzan, sino precisamente a causa de ellos.”[1].

Así describía Steiner el aspecto social de su tarea en las conferencias tituladas Bases histórico-evolutivas para la formación de un juicio social. 

Aunque en declaraciones anteriores se mostró de acuerdo con que su punto de vista se denominara “individualismo ético”, expresa algunas reservas a la hora de designarlo de este modo. ¿Individualismo ético? Bueno, sí, siempre que eso no lleve a los individuos a acentuar su separatividad, sino más bien a que desarrollen tal capacidad de ideas que cada pensador sea plenamente tan capaz de entrar en los pensamientos de los demás como en los suyos propios. Conseguirlo es hacer del individualismo ético un sistema ético socialmente productivo, unir a las personas en lugar de separarlas. Porque significa que habitan un mundo suprasensible común. Eso supone una transición del alma consciente al yo espiritual, como se sugirió en la Introducción. En ” Ideas fundamentales de los estudios goetheanos”[2]  encontramos esto indicado:

“Una acción realizada según el espíritu del sistema ético de Goethe es éticamente libre aunque tenga una causa natural, pues el hombre depende exclusivamente de sus propias ideas y no responde ante nadie más que ante sí mismo. En mi Filosofía de la libertad expuse el error de la objeción superficial de que un orden moral en el que cada uno obedeciera sólo a sus propios dictados daría lugar a un caos general y a una falta de coordinación entre las acciones de un hombre y las del siguiente. Quien plantea esta objeción no tiene en cuenta que los seres humanos pertenecen a un mismo orden y, por lo tanto, nunca producen ideas tan esencialmente diferentes como para crear desarmonía”.

Llegados a este punto, surgen toda una serie de preguntas. Una de ellas sería: “¿Qué dio origen a las ideologías de Occidente y Oriente, que no sólo se contradicen sino que se combaten?”.

Por primitiva que pueda parecer la respuesta, no deja de ser una exposición exacta de los hechos: Ni Oriente ni Occidente consideran al hombre como un ser espiritual.  Occidente -y esto incluye al bolchevismo- ve en éste sólo un ser corporal, un objeto material, al que concede algunos aspectos anímicos. La Iglesia lo ve como un ser de cuerpo y alma, que efectivamente lo es, pero aparte de concederle algunos atributos espirituales, lo limita a éstos. El resultado es que cualquiera que considere al hombre individual como poseedor de un espíritu es considerado un hereje, mientras que cualquiera que mencione la palabra alma es un reaccionario.

Tales son las posiciones de la Iglesia y de los bolcheviques. Ambas se basan en la creencia de que el hombre no está dotado de espíritu.

La voluntad social de Steiner, sin embargo, se remonta directamente al origen espiritual del hombre, como se desprende de la siguiente cita[3].

“Lo que el conocimiento antroposófico enciende en nosotros con su búsqueda de lo suprasensible es el amor al hombre. Nos enseña lo valioso que es un ser humano y nos impregna de un sentimiento de dignidad humana. El reconocimiento del valor del hombre, el sentimiento de su dignidad, una voluntad impregnada de amor: éstos son los frutos de la vida, que se cosechan a medida que uno aprende a experimentar los descubrimientos de la ciencia espiritual. En este proceso, la ciencia espiritual estimula la voluntad hacia una capacidad de lo que he descrito en mi Filosofía de la Libertad como intuición moral. El tremendo efecto sobre la vida humana es que estas intuiciones morales se llegan a permearse de un elemento que de otro modo se experimenta como amor humano, que podemos convertirnos en seres humanos que actúan libremente en virtud del poder del amor inherente a nosotros como individuos….

Sentí que tenía que hablar en La filosofía de la libertad de lo hermosa que aparece la moralidad humana cuando cuando ésta es indistinguible de la libertad y brota de un genuino cuidado humano. Pero la antroposofía está en condiciones de mostrar cómo este amor al deber va creciendo hasta convertirse en amor al hombre y se convierte así en el verdadero dinamizador de la vida social. Sólo si nos tomamos la molestia de comprender la relación entre la libertad, el amor, el ser humano y la necesidad espiritual y natural, podremos comprender el enorme y candente problema social que se nos plantea hoy en día”.

Encontramos un aspecto diferente del problema social cuando nos ocupamos de la relación inmediata entre persona y persona. Hasta ahora lo hemos considerado desde el punto de vista de la capacidad de un individuo para ser tan receptivo al ser de otro como al suyo propio. Las fuerzas implicadas son las mismas que las descritas en la cita anterior. Pero ahora el centro de interés se desplaza a la cuestión de cómo un individuo se relaciona con otro en su vida en común. La discusión gira en torno al hecho de que nos quedamos dormidos en los encuentros con nuestros semejantes, y despertamos de nuevo cuando “volvemos a nosotros mismos”. Volver a uno mismo es antisocial, pero es no obstante esencial para la preservación del yo. Despertar en el encuentro con otros seres humanos es lo que nos convierte en seres sociales. Este dormirse y volver a despertarse está estrechamente relacionado con lo que Rudolf Steiner dice sobre la experiencia del yo propio y ajeno[4]:

“La percepción del yo es la de una realidad enteramente negativa, y es de suma importancia reconocer este hecho. Necesitamos ver a través de la nada que constituye el concepto superficial del yo sostenido por muchos filósofos de tiempos recientes. Solo cuando hayamos visto los hechos tal como son podremos comprender —comprender desde dentro— cómo se relaciona una persona con otra en la vida.

Describí esta relación en uno de los apéndices que se encuentran en la nueva edición de La Filosofía de la Libertad. No sólo percibimos nuestro propio yo, aunque negativamente, como acabo de describir; también percibimos el yo de nuestro prójimo. No podríamos percibirlo si el yo estuviera en nuestra propia conciencia. Si éste estuviera allí, la relación de una persona con otra sería un asunto muy incómodo, porque iríamos por el mundo con nuestras mentes y sentidos siempre conscientes de una sola cosa: yo, yo, yo.  Nos cruzaríamos con otras personas con la sensación de que no son más que sombras, con una sensación de sorpresa -si estiráramos una mano- de que no atravesara su cuerpo. Sencillamente, seríamos incapaces de explicarnos a nosotros mismos por qué no pudimos atravesarlas con la mano. Esto tendría el efecto de hacernos experimentar el yo como algo sustancial en lugar de meramente como la imagen mental en nuestras mentes y sentidos de una realidad negativa. No tenemos el yo en nuestra conciencia. Sólo lo tenemos en nuestra voluntad y en el elemento sentimiento que irradia de la voluntad. Ahí es donde realmente encontramos el yo, no en la vida de nuestras mentes y nuestros sentidos.

Cuando percibimos a un ser humano, es nuestra voluntad la que realmente percibe. Hoy en día, muchos que se creen filósofos tienen la siguiente idea descabellada. Miramos a una persona que está delante de nosotros y vemos un aspecto determinado: el pelo arriba, la frente abajo, la nariz, la boca, etcétera, etcétera. A menudo nos hemos visto en el espejo y nos hemos dado cuenta de que nos parecemos al hombre que tenemos delante. Nosotros tenemos un yo, así que extrapolamos y sacamos la conclusión de que ese hombre también lo tiene. Esto es una idea descabellada, un absoluto disparate. El hecho es que percibimos el yo del otro exactamente igual que percibimos el nuestro, aunque como una realidad negativa. Es justo a causa de que nuestro yo no está en nuestra conciencia, sino fuera de ella, como lo está nuestra voluntad, que somos capaces de entrar dentro de la naturaleza del yo del otro. Si el yo estuviera en nuestra conciencia, no podríamos proyectarnos en el yo de otra persona, y sólo la percibiríamos como una sombra entre sombras.

¿Cómo ocurre entonces nuestra percepción del otro? Pues bien, es un proceso sumamente complejo. Nos situamos frente a él. Reclama nuestra atención, por así decirlo, y nos adormece por un brevísimo instante; nos hipnotiza y nos sumerge en un momentáneo sueño. Nuestro sentido de humanidad queda como adormecido por una fracción de segundo. Resistimos esto y nos afirmamos a nosotros mismos. Así sucede, como el vaivén de un péndulo: adormecimiento en el encuentro con el otro ser humano, despertar en nosotros mismos; adormecimiento, despertar. Este balanceo pendular entre adormecernos en el otro y despertar en nosotros mismos es el complejo proceso que tiene lugar en nosotros en el trato con nuestros semejantes. Es un proceso que transcurre en nuestro querer. Sin embargo, no somos conscientes de éste, pues no tenemos la más mínima percepción de nuestro querer. Pero este constante vibrar de un lado a otro acontece realmente, tal como lo describí en La Filosofía de la libertad.”

Ahora bien, si se busca en el libro el pasaje al que se refiere Steiner, se encuentran unas pocas líneas sobre este asunto preeminentemente vital en el Primer apéndice de la nueva edición de 1918, pero no son fáciles de encontrar. Esto es típico del método de enseñanza de Steiner. Un asunto tan importante como éste es tratado como si se tratara de una mera cuestión secundaria; un comentario conduce a un desarrollo exhaustivo del tema en toda una serie de conferencias que abordan este fenómeno social fundamental desde todos los ángulos imaginables[5].

Otro aspecto del problema social sale a la luz en la confrontación con el socialismo, es decir, con las enseñanzas de Karl Marx. Aquí, como en otras partes, Steiner no encuentra ningún defecto en las teorías leídas a partir de las realidades de la vida social. Pero introduce otras realidades para aclarar los conceptos erróneos de Marx. Una realidad que Marx dejó fuera de sus cálculos es el hecho de la individualidad humana, y no es difícil entender que los marxistas rechacen la antroposofía por “individualista”.

Poco después del final de la Primera Guerra Mundial, Steiner dio toda una serie de conferencias destinadas a despertar cierta comprensión de los problemas sociales del presente[6].  En la segunda conferencia dice:

“Lo que vemos venir es, en efecto, una confrontación entre el proletariado que ha surgido del industrialismo de los últimos siglos y la vieja estructura de clases de la raza humana. Ya expresé en cierta medida mi opinión al respecto cuando, refiriéndome a mi Filosofía de la Libertad, expuse lo que consideraba lo más esencial a emprender en aquel momento, y sigo considerándolo así. Pero me gustaría hacer el siguiente comentario. Lo importante es ver que un movimiento se esta desarrollando con cierta necesidad elemental. Me refiero al movimiento social, a la suma total de los desafíos sociales que está planteando el proletariado, y tenemos que ser capaces de llegar al fondo de lo que realmente se está gestando aquí, y no limitarnos a expresar esta o aquella opinión sobre el tema”.

Otros comentarios de Steiner ilustran el enfoque factual, más que crítico o de opinión, que debe adoptarse ante la marea creciente del socialismo. Dice

“¿Qué debemos comprender si queremos entender el proceso de socialización? Karl Marx, sencillamente, no tuvo sensibilidad alguna para captar al ser humano como un ser neurosensorial, para el hecho de que es un individuo, y que como tal individuo es más de lo que cualquier sociedad tiene en su poder para darle. Esto fue lo que tuve que subrayar en La Filosofía de la libertad, donde se toca el nervio más íntimo de la cuestión social al tratar este tema. Este es el punto que debe hacerse notar al comentar la teoría de la socialización de Karl Marx, la cual pierde de vista por completo al individuo, del mismo modo que hay que señalar la función que cumplen la tierra, el suelo y el trabajo intelectual en la socialización de los medios de producción. Pues también aquí puede demostrarse que todo el proceso social tendría que detenerse si las fuentes de la individualidad humana dejaran de fluir y de proveerle lo que necesita.[7]”

Otros comentarios en consonancia con lo anterior se entretejieron en estas conferencias, por ejemplo: “El hombre es en realidad lo que es en virtud de las fuerzas elementales que le son inherentes como individuo. Intenté demostrar esto como un hecho científico en mi Filosofía de la Libertad”.

El antiindividualismo al que tiende el marxismo se describe así en la conferencia 8 de la misma serie:

“El marxismo ha transmitido al proletariado de hoy el sentimiento de que el punto de vista de un solo hombre, del individuo, no cuenta para nada en el progreso real de la raza humana. Considera que las convicciones de una sola persona sólo son importantes en los ámbitos en los que están en juego sus propios intereses privados… mientras que todo lo que hace la historia sucede como resultado de desarrollos económicos objetivos…. El conflicto en el que mi Filosofía de la Libertad me metió con el proletariado moderno vino de mi insistencia en que todo se basara en el contenido y el hecho de la individualidad humana, la misma cosa a la que los conceptos proletarios modernos no concedían ninguna importancia. Todo lo que el proletariado sentía por el hombre era el animal social, la criatura social. Veía la sociedad como la fuente de todo progreso, de todo lo bueno que se ha producido en el curso de la historia”[8].

Un comentario más, ligeramente irónico, de la misma conferencia, referido a La filosofía de la libertad:

“La gente piensa que cualquier cosa hecha por una agencia que no sea el Estado no puede beneficiar al género humano. Por cierto, esta opinión es bastante reciente. Pues el siglo XIX estaba bastante avanzado cuando un hombre perspicaz escribió el impresionante tratado titulado “Ideas concebidas en un intento de poner límites a la función del Estado”. El hombre que lo escribió fue Wilhelm von Humboldt, un ministro de Estado prusiano. Me llamó especialmente la atención este tratado porque en los años noventa, e incluso en el siglo XX, mi Filosofía de la Libertad siempre aparecía bajo el epígrafe de “anarquía individualista”. Esto no fue obra mía; otros fueron los responsables de su colocación. Los “Límites de la función del Estado” de Wilhelm von Humboldt siempre encabezaban la lista. Mi “Filosofía de la libertad” solía figurar al final, como última obra cronológicamente. Así que ya ven que era posible figurar entre los escritores de “anarquía individualista”, pero al menos en compañía de un ministro de Estado prusiano[9]”.

Cerramos esta sección con un pasaje de la serie La exigencia social fundamental de nuestra época[10]:

 “El hecho básico aquí es que cada ser humano es un individuo. En mi Filosofía de la libertad intenté establecer esto como un hecho frente a la nivelación inherente al kantianismo y al socialismo.”

Notas al texto

[1] Steiner, Rudolf.  Bases histórico-evolutivas para la formación de un juicio social. GA. 185ª.  Título original en alemán:  Entwicklungsgeschichtliche Unterlagen zurBildung eines sozialen Urteils

[2] Un ensayo publicado en Fundamentos metódicos de la Antroposofía. Ensayos sobre filosofía, ciencia natural, estética y psicología. (1884-1901)  GA 30

[3] Steiner, Rudolf.  Antroposofia, sus raíces cognoscitivas y sus frutos para la vid.  GA 78 (Titulo original en alemán:  Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte). 

[4] Steiner, Rudolf.  Comprensión social paratiendo del conocimiento de la Ciencia Espiritual. Vol. III, Conferencia 3 GA 191.  No traducido al español.  Titulo en alemán:  Soziales Verständnis.

[5] ¿Qué es lo primero que aparece ante mí cuando me encuentro frente a otra persona? Veo lo más inmediato. Percibo la apariencia sensible del cuerpo de la otra persona; después, quizás la percepción auditiva de lo que ella dice, etc. Todo esto no lo miro simplemente, sino que pone en movimiento mi actividad pensante. Al encontrarme con el pensar ante otra persona, mi percepción de ella adquiere de alguna manera un carácter anímicamente transparente. En la aprensión de percepción con el pensar tengo que decirme que no es lo que les parece a los sentidos externos. En lo que la apariencia sensible presenta de forma directa, se revela algo distinto indirectamente. Su presencia ante mí la hace a la vez desvanecerse como simple apariencia sensible. Pero lo que surge debido a este desvanecerse me obliga, como ser pensante, a prescindir de mi pensar durante el tiempo en que ella actúa, y a colocar su pensar en el lugar del mío. Pero este pensar suyo lo aprehendo en el mío, como si fuera el mío propio. Realmente percibo el pensar del otro. Mi pensar capta la percepción directa que como apariencia sensible se extingue, y es un proceso que se halla totalmente en mi conciencia y que consiste en que el pensar de la otra persona se coloca en el lugar del mío. Por la extinción de la apariencia sensible se suprime efectivamente la separación entre ambas esferas de conciencia. Esto se presenta en mi conciencia por el hecho de que, en la vivencia del contenido de la conciencia de la otra persona, dejo de vivenciar la mía propia, como ocurre cuando duermo profundamente sin sueños. Así como por éste se borra mi conciencia diurna, por la percepción del contenido de la conciencia ajena, se borra el de la propia. La ilusión de que no es así se debe primero, a que, al percibir a la otra persona, la extinción del contenido de la propia conciencia no trae consigo la inconsciencia como en el sueño, sino el contenido de la conciencia del otro; y en segundo lugar, que los estados alternantes de extinción y reaparición de la propia conciencia se suceden demasiado rápidamente como para poder advertirlo normalmente.  

(Steiner, Rudolf.  Filosofía de la Libertad, Primer apéndice, pag 231-232.  Editorial Rudolf Steiner, Madrid).

[6] Steiner, Rudolf.  Bases histórico-evolutivas para la formación de un juicio social. GA. 185a

[7] Ibid.

[8] Ibid

[9] Ibid

[10] Steiner, Rudolf.  La exigencia social de nuestra época.  Conferencia 7.  GA 186.  Titulo en alemán:  In geänderter Zeitlage