CAPÍTULO XI
 Confrontaciones

En la sección anterior se ha ilustrado lo que La Filosofía de la Libertad habría significado para el mundo si se hubiera realizado su potencial educativo. También puede ser útil ver qué tipo de dificultades encontró el libro en el momento de su publicación.

Rosa Mayreder[1] desempeñó el papel de hada madrina en el nacimiento del libro, pero esa situación era muy diferente de la que prevalecía en el viejo cuento de hadas. Allí, había doce hadas buenas y sólo una mala. Aquí sabemos que había un hada buena, pero es posible que el número de los que albergaban mala voluntad hacia el libro fuera mucho mayor.

Steiner se sintió impulsado a mencionar algunos de los problemas que esto le creó. Aprovechó la ocasión para hacerlo con motivo de la publicación del libro Los místicos en el amanecer de la vida espiritual moderna y su relación con la concepción moderna del mundo[2]:

“Hace diez años atrás no me habría atrevido a responder a la petición [la del Conde Brockdorff de dar conferencias sobre misticismo], pero eso no quiere decir que las ideas que he estado expresando me fueran en ese entonces desconocidas, pues todas ellas están contenidas en mi libro La Filosofía de la Libertad. Sin embargo, para expresarlas en su forma actual y utilizarlas como base de una presentación como la de este libro, se requiere algo más que la completa convicción de su verdad como pensamientos. Requiere una larga intimidad como la que sólo puede ser fruto de pasar muchos años con estas ideas. Sólo ahora, después de establecer esa intimidad, me atrevo a hablar como lo he hecho en este escrito.

Una persona como yo, que sigue su propio camino, debe estar dispuesta a soportar la incomprensión. Eso no es tan difícil de soportar. La incomprensión es de esperarse, teniendo en cuenta cómo funcionan las mentes de los críticos. Recuerdo con cierta diversión una serie de juicios “críticos” que me fueron hechos en el curso de mi actividad de escritura.  Al principio, las cosas iban bastante bien; escribía sobre Goethe y asuntos relacionados. A mucha gente le pareció que mis comentarios podían encajar perfectamente en sus propios esquemas de pensamiento. Lo demostraban cuando decían que una obra como la introducción de Steiner a los escritos científicos de Goethe podía considerarse casi lo mejor que se había escrito sobre el tema. Más tarde, cuando publiqué mi propia obra, se dieron cuenta de que me había vuelto mucho más estúpido. Un crítico bienintencionado me dió el consejo: “Antes de que siga adelante en sus esfuerzos de reforma y publique su Filosofía de la Libertad, se le recomienda encarecidamente que estudie a estos dos filósofos (Hume y Kant) hasta que los entienda”. Desgraciadamente, la propia comprensión del crítico se extiendía sólo a lo que él mismo pudo sacar de la lectura de Kant y Hume, así que en realidad me estaba aconsejando que no dejara que éstos autores me estimularan a pensamientos más profundos que los que él había tenido; estaría bastante satisfecho con que me hubiera detenido ahí. Cuando salió a la luz mi Filosofía de la libertad, me encontré con que me hacía falta el tipo de crítica a la que se somete al principiante más novato. La recibí, además, de un hombre cuya única excusa para escribir libros era, al parecer, que no entendía los de los demás. Me dijo portentosamente que me habría dado cuenta de mis errores si hubiera emprendido “estudios psicológicos, lógicos y epistemológicos más profundos”, e incluyó una lista de los libros que necesitaba leer para llegar a ser tan brillante como él: Mill, Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann. Fue especialmente gratificante que me aconsejara alguien tan impresionado por su propia comprensión de Kant que no podía imaginar que alguien hubiera leído realmente a Kant y hubiera llegado a un punto de vista sobre él distinto del que él mismo se había formado. Así que me sugirió los mismos capítulos que debería leer de los escritos de Kant para alcanzar una comprensión tan profunda como la suya.

Estas son muestras típicas del tipo de críticas que recibieron mis ideas. Por sí solas, son insignificantes. Pero las considero sintomáticas de las dificultades reales a las que se enfrenta una persona que escribe hoy sobre cuestiones relacionadas con la cognición superior”.

Cuando el libro salió a la luz, tenía la pesada carga de su orientación antikantiana. En una conferencia pronunciada cuando apareció la segunda edición y de la que ya hemos citado numerosos pasajes, Steiner dijo: “El individualismo ético propugnado por el libro puso naturalmente a todo el contingente kantiano en armas contra mí, pues el prefacio de mi breve libro . Verdad y Ciencia, comenzaba con la frase: ‘Debemos ir más allá de Kant'”.

Vuelve sobre este tema y lo trata con considerable brío en las conferencias dadas a los trabajadores tituladas Kant, Schopenhauer y Eduard von Hartmann[3].

“Kant escribió aquel voluminoso tomo, la Crítica de la razón pura… y si aparece un verdadero filisteo y le entregan ese enorme libro, se relame los labios: una Crítica de la razón pura debe ser algo terriblemente profundo, y leerla hace que uno parezca como Dios mismo. Pero después de la introducción viene el primer capítulo: ‘Estética trascendental’… Quien abre mi Filosofía de la libertad se encuentra, en cambio, con un título sencillo como ‘El hombre y el mundo’. ¿Qué? ¿Solo ‘El hombre y el mundo’?… ¡Qué cosa tan vulgar, tan común! Pero ‘Estética trascendental’… un filisteo que abre un libro así piensa que ha encontrado algo verdaderamente grandioso. No se preocupa lo más mínimo por lo que significa “estética trascendental”. Se siente perfectamente satisfecho con poder pronunciar esas palabras y hacerlas rodar con importancia sobre su lengua.”

En otra ocasión, uno de los trabajadores hizo una pregunta sobre La Filosofía de la libertad. Ese era el procedimiento para que el conferenciante se lanzara sobre un tema. En este caso, la pregunta fue un nuevo ataque al kantianismo:

“Ahora una pregunta escrita que me entregaron hace poco. Dice así: “He leído en su Filosofía de la Libertad que sólo sanamos la brecha que nosotros mismos hemos creado entre nosotros y el mundo cuando hacemos del contenido del mundo nuestro propio contenido de pensamiento”. El autor de la pregunta leyó esta afirmación en La Filosofía de la Libertad, y ahora pregunta: “¿Qué constituye este contenido del mundo, puesto que todo lo que vemos sólo existe como producto de nuestro pensamiento?”. Luego añade el comentario: “Kant explica que nuestras mentes no están equipadas para comprender el mundo fenoménico subyacente al mundo tal como lo percibimos.”

Steiner responde a esto con un rotundo rechazo del planteamiento kantiano. Esta publicada en El ser humano y las jerarquías – La pérdida del antiguo conocimiento[4].   Esta conferencia fue pronunciada en 1924, treinta años después de la aparición de La Filosofía de la libertad; sin embargo, el espíritu combativo que da al libro su fuerza —y que también caracterizó la frecuentemente mencionada conferencia dictada con motivo de su reaparición— vuelve a encenderse treinta años más tarde, sin mengua alguna. Esto se hace evidente en los comentarios de Steiner dirigidos a los obreros. Solo se reproducirá aquí la parte del diálogo correspondiente a las preguntas y respuestas”:

“Se ha planteado la pregunta: “¿Qué constituye el contenido del mundo?”. La respuesta es la siguiente: …. En mi Filosofía de la Libertad afirmé que sólo si convertimos el contenido del mundo en nuestro propio contenido de pensamiento devolveremos al mundo la unidad que perdió para nosotros en la infancia. De niños sólo veíamos los aspectos perceptibles sensorialmente del todo. El pensamiento, sin embargo, es parte integrante de la realidad plena. Por eso podemos decir que un niño sólo tiene acceso a la mitad de lo que constituye el mundo. Sólo más tarde, cuando hemos crecido lo suficiente como para desarrollar pensamientos, tenemos acceso al aspecto del pensamiento. Pero no está sólo en nosotros. Sabemos que los pensamientos son parte integrante de todo, y tratamos nuestros pensamientos como parte de la realidad de las cosas y los utilizamos para reconectarnos con ella”.

Esta afirmación positiva va seguida de todo tipo de observaciones críticas sobre el kantianismo. Reproducimos a continuación una entrada sin fecha de un libro de Steiner que expresa el contraste entre su enfoque de la cognición plasmado en su Filosofía de la Libertad y el de Kant:

No hables de límites al conocimiento humano,

sino sólo de límites al tuyo propio[5].

Antes de citar la respuesta de Steiner a la pregunta del trabajador después de haber escuchado atentamente sus objeciones, citaremos brevemente un comentario suyo sobre el filósofo francés Henri Lichtenberger con el fin de que éste confirmara cuál había sido la relación de Steiner con Nietzsche:

“En mi Filosofía de la libertad expresé mi convicción de que el punto de vista que ésta presenta daba a la estructura de la filosofía el mismo toque final que Darwin y Haeckel habían dado a la ciencia natural[6].  El francés Henri Lichtenberger sabe que fui yo quien subrayó agudamente la carencia básica del mundo del pensamiento de Nietzsche. Dice en su libro La Philosophie de Nietzsche,  “Rudolf Steiner es el autor de los libros Verdad y Ciencia y de La Filosofía de la Libertad. En esta última obra aporta un importante elemento faltante en la estructura de la teoría nietzscheana.”[7] Subraya el hecho de que yo demuestro que el “Superhombre” de Nietzsche no logra ser eso que debería ser”[8]. 

De este modo  éste autor es uno de los pocos críticos que demuestran comprender algo el libro.

“Envié mi Filosofía de la libertad a Eduard von Hartmann inmediatamente después de su publicación. Debió de leerla con mucha atención, porque me la devolvió con los márgenes llenos de comentarios desde la primera hasta la última página”[9].

Esto marcó una etapa importante en la carrera del libro. El “hombre más inteligente del siglo XIX”, como Steiner llamó en una ocasión a von Hartmann, emprende su estudio y ¡no logra comprenderlo! En los Archivos Rudolf Steiner existe un ejemplar de la primera edición del libro que contiene todos los comentarios de von Hartmann, y Steiner ha escrito en éste de su puño y letra: “Las entradas de este volumen son las objeciones de Eduard von Hartmann, hechas en 1894”. Podría ser de interés para un grupo limitado de estudiantes del libro poner a su disposición copias con las páginas de la primera edición, que contienen los comentarios marginales de von Hartmann, impresas una al lado de la otra con las páginas correspondientes de la segunda edición.

Steiner da cuenta de su enfrentamiento con Eduard von Hartmann en un artículo titulado La ciencia espiritual como antroposofía y la teoría contemporánea del conocimiento [10],  que apareció en la revista Das Reich, editada y publicada por Alexander von Bernus durante la Primera Guerra Mundial. Es demasiado largo para reproducirlo aquí. Sin embargo, hay un breve relato de sus rasgos esenciales en una conferencia pronunciada en Münich un año antes (1916) y titulada “Los enigmas humanos en la filosofía y en la investigación espiritual”[11] Steiner dice allí.

“En 1894 intenté, con mi Filosofía de la libertad, ofrecer precisamente una base filosófica sobre la cual fuera una preparación a la ciencia espiritual. En ella se presentan los más diversos puntos de vista humanos —que a menudo se ocultan bajo extraños nombres filosóficos— de un modo que deja al lector libre de toda adhesión a un enfoque particular, y capaz de permitir que los distintos conceptos hablen por sí mismos, como si cada uno fuera una fotografía de un mismo objeto tomada desde diferentes ángulos.

Eduard von Hartmann[12] estudió con sumo detenimiento esta mi Filosofía de la libertad, y me devolvió su ejemplar del libro con sus comentarios escritos en éste.

Quisiera leerles un fragmento de una carta que en ese entonces me escribió sobre la obra. La carta contiene muchos términos filosóficos extraños, pero creo que comprenderán lo que Eduard von Hartmann quiso decir sin que necesite explicarles cada uno de ellos.

Lo primero que señala es que el título debería ser “Epistemología monista e individualismo ético”… con lo cual parece intuir instintivamente que allí debían examinarse dos aspectos de una misma cosa. Sin embargo, no creía posible combinarlos con éxito. En la vida del alma constituyen un único organismo vivo, pero no así para el enfoque teórico, árido y polvoriento. Esa fue su opinión, y otras similares le siguieron.

Así pues, Eduard von Hartmann dijo: ‘Este libro no logra conciliar el fenomenalismo absoluto de Hume con el fenomenalismo teísta del obispo Berkeley, ni reconciliar el fenomenalismo inmanente o subjetivo con el panlogismo trascendental de Hegel, ni siquiera el panlogismo hegeliano con el individualismo de Goethe. Un abismo infranqueable se abre entre los dos miembros de cada pareja vinculada’.

¡Y esto precisamente porque todos ellos están allí reunidos de un modo tan viviente que dialogan entre sí e iluminan una y la misma realidad desde sus respectivos lados!

Eduard von Hartmann percibe esto. Siente su verdad y la confirma. Lo que no advierte es que aquí no se trata de una vinculación pensada, hipotética o teórica entre dos cosas distintas, sino de una experiencia viva de su unidad.

Y prosigue diciendo: ‘Lo más importante, sin embargo, es no haber visto que el fenomenalismo conduce con férrea consecuencia al solipsismo (la doctrina de la unidad, del yo como centro), al ilusionismo absoluto y al agnosticismo. No se hace nada para evitar caer en la grieta de la no-filosofía, porque ni siquiera se reconoce el peligro de hacerlo’.

¡El peligro, desde luego, sí es reconocido! Y Eduard von Hartmann, nuevamente, acierta instintivamente al usar la metáfora ‘caer en la grieta de la no-filosofía’. Pero ninguna cantidad de no-filosofía, ni de hipótesis que se disfrazan de filosofía, podrá impedir esa caída. Lo único que puede evitarla es trasladar la vida real a esa otra esfera, elevar lo inconsciente al nivel de la vida consciente, de modo que la experiencia independiente y objetiva del alma pueda ser llevada nuevamente a la conciencia.”

Esta fue la más fructífera de las confrontaciones; sus efectos pueden verse en la segunda edición. Eduard von Hartmann es la persona a la que Steiner se refiere con frecuencia como “una persona muy venerada por el autor”, y es a sus objeciones a las que Steiner responde en los apéndices. De este modo, Eduard von Hartmann se convirtió en cierto modo en colaborador de la nueva edición del libro.

Sin embargo, ya en la primera edición Steiner llamó la atención sobre la divergencia entre sus puntos de vista y los de von Hartmann. Esto ocurre en el capítulo “El valor de la vida”. Una referencia similar a sus diferentes enfoques se encuentra en una conferencia de 1911 titulada “Las profundidades ocultas de la vida del alma”:[13]

“Eduard von Hartmann hizo un interesante experimento aritmético, demostrando de un modo verdaderamente ingenioso que el dolor y la pena predominan en la vida. Tomó como sustraendo todo lo que el hombre tiene que sufrir en forma de pena y miseria, y utilizó como minuendo la suma total de las alegrías y placeres del hombre. Cuando restó lo uno de lo otro, obtuvo un resto de dolor y tristeza. Así que el filósofo llegó, como resultado de un cálculo mental, a la conclusión parcialmente correcta de que si el dolor y la tristeza predominan, el pesimismo es la única visión justificada de la vida. La razón del filósofo realizó este cálculo y concluyó a nivel consciente que el mundo no es un lugar muy bueno para vivir.

Ahora bien, en mi Filosofía de la libertad mostré que esta sustracción, este cálculo de la razón, sencillamente no se aplica aquí. Pues ¿de qué depende su realización, independientemente de que la lleve a cabo un filósofo o el hombre de la calle ? Es algo que tiene que hacer el alma consciente. Pero, por extraño que parezca, la vida consciente del alma no llega a un juicio decisivo sobre el placer y el valor de seguir viviendo. La vida misma lo demuestra. No importa cuántos cálculos de este tipo pueda hacer una persona, de ellos no concluye que no merezca la pena vivir. Así pues, aunque el cálculo de Eduard von Hartmann es ingenioso, como he dicho antes, vemos que una persona que lo haga no puede utilizarlo como base para tomar decisiones en la vida real. Robert Hamerling, en su Atomistik des Widens, también señaló el hecho de que tiene que haber algo erróneo en este cálculo. Porque en todos los seres vivos, incluido el hombre, el deseo de vivir supera a su contrario, independientemente del sufrimiento. Por lo tanto, la conclusión de que la vida no tiene valor proviene de otra fuente que no sea este ejemplo de sustracción. Mostré en mi Filosofía de la libertad que este cálculo no tiene ninguna relevancia, porque en las profundidades del alma humana se lleva a cabo un cálculo completamente distinto. No una resta —pues eso tendría que ocurrir conscientemente—, sino que la vida anímica inconsciente del ser humano realiza una operación de división: divide el placer total entre el dolor. Todos saben que, si asignamos tanto al placer como al dolor el valor, digamos, de ocho, la resta dejaría el valor de la vida en cero, mientras que en la división el resultado es uno. Siempre hay, por tanto, un cociente positivo, no un cero. Por grande que sea el divisor, mientras no sea infinito, siempre queda algún remanente de placer en el vivir, y esta operación de división se realiza efectivamente en las ocultas profundidades del alma”.

Todas las confrontaciones de las que se ha hablado más arriba surgieron a raíz de la aparición de la primera edición. Con la publicación de la segunda edición surgieron nuevos oponentes. Steiner consideró necesario comentar uno de ellos en una conferencia pronunciada en noviembre de 1919[14]. Tomó como ejemplo un libro escrito por el Prof. Friedrich Traub, teólogo de la Universidad de Tubinga. Sugiere que Traub probablemente hizo su crítica “sobre la base de un sesgo protestante de sentimiento” y dice que “la experiencia da pocas razones para creer que el teólogo protestante medio sepa mucho de filosofía”. El libro en cuestión se titula Rudolf Steiner como filósofo y teósofo; más tarde, Walter Johannes Stein escribió una refutación del mismo. Steiner comenta que Traub se extralimita en su intento de valorar a Steiner como filósofo y demuestra que Traub no entiende de qué trata La filosofía de la libertad. Cita a Traub diciendo: “Pero luego vienen secciones que son verdaderamente oscuras, y el lector queda desconcertado en cuanto a su significado”. Traub continúa diciendo que tuvo que sopesar la posibilidad de que el estado mental de Steiner pudiera explicar esto. Steiner señala que si Traub hubiera leído Verdad y Ciencia habría estado en mejores condiciones de superar el desconcierto que le causó La Filosofía de la libertad. Steiner llega entonces al verdadero meollo de la cuestión, es decir, a la concepción completamente antikantiana del mundo físico que se expone en el libro. El kantianismo ve el mundo perceptible como algo completo en sí mismo, mientras que Steiner lo considera sólo la mitad de la realidad, que requiere ser completada por el hombre en forma de conceptos e ideas.

“Si se caracterizara lo que se transmite en mi libro Verdad y ciencia y lo que luego se traslada… a La Filosofía de la libertad, sería evidente que el pensamiento necesario como fundamento de la antroposofía ya ha sido establecido germinalmente en forma filosófica”.

Vuelve sobre este tema en su presentación ulterior de los hechos de interés en la disputa:

“De modo que podemos decir que llegamos al pensamiento intuitivo tal como ha sido caracterizado en La Filosofía de la Libertad. Algo que debe subrayarse al caracterizar mi filosofía es que este pensamiento que se eleva al mundo espiritual ya ha sido desarrollado…..

Al teólogo protestante le interesa, por supuesto, sobre todo “qué concepto tenía yo de Dios en el momento de escribir mis obras filosóficas”. Pero, como ven, cuando una persona escribe un libro no está tratando de cubrir todos los temas posibles desde todos los ángulos imaginables; está escribiendo desde el punto de vista que le corresponde a ese libro en particular. En la época en que escribí Filosofía de la libertad y otros libros anteriores y posteriores, no había ninguna razón para ocuparme de cuestiones teológicas sobre Dios y el universo. Es extraño no ver que no hay forma de incluir a un Dios personal o impersonal en el contexto de un libro como Filosofía de la libertad. Hay que atenerse al tema del libro”.

Quien dijo esto es la misma persona que pudo escribir en el capítulo titulado “Las consecuencias del monismo” que “vivir impregnado de pensamiento en la realidad es simultáneamente vivir en Dios”. Tengamos presente esta afirmación, y cuanto más firmemente se imprima en nosotros, más iluminado nos parecerá lo que Steiner tenía que decir sobre La Filosofía de la libertad en la sección que sigue.

Notas al texto

[1] Rosa Mayreder (Viena, 30 de noviembre de 1858-Viena, 19 de enero de 1938) fue una librepensadora, filósofa, escritora, pintora, música y feminista austriaca.  Rosa Mayreder conoció a Rudolf Steiner a través de su amiga Marie Lang y mantuvieron una  correspondencia extensa. Esta relación se dio en el contexto de los círculos intelectuales y artísticos de Viena, donde Steiner también se interesó en la vida cultural contemporánea y las figuras feministas de la época.

[2] Steiner, Rudolf.  Los místicos en el amanecer de la vida espiritual moderna y su relación con la concepción moderna del mundo.  GA 007.  Existe traducción del libro al español en versión digital bajo el título:  “El misticismo en el alba de la era moderna” Ed. Elefante Books.

[3] Steiner, Rudolf.  GA 353.  La historia de la humanidad y las concepciones del mundo de las diversas culturas. Vol. VII.  Conferencia N° 13:  Sobre Kant, Schopenhauer y Eduard von Hartmann, dada el 14 de Mayo de 1924 en Dornach (Suiza).  No traducido al español. 

[4] Steiner, Rudolf.  GA 353.  La historia de la humanidad y las concepciones del mundo de las diversas culturas. Vol. VII.  Conferencia N° 17: El ser humano y las jerarquías – La pérdida del antiguo conocimiento – Sobre la «Filosofía de la libertad», dada el 25 de Junio de 1924 en Dornach (Suiza).  Titulo original de la conferencia: Der Mensch und die Hierarchien; Das Verlorengehen des alten Wissens. No traducido al español. 

[5] Steiner, Rudolf.  Versos meditativos.  Título original:  Wahrspruchworte.  GA 40.  No traducido al español.

[6] Steiner, Rudolf.  La Filosofía de la libertad.  Cap 12.  La imaginación moral  (Darwinismo y moral).  Editorial Rudolf Steiner. 

[7] “R.Steiner est l’auteur de Wahrheit und Wissenschaft et Die Philosophie der Freiheit; dans ce dernier ouvrage il complète la théorie de Nietzsche sur un point important”.

[8] Steiner, Rudolf.  Fundamentos metodológicos de la antroposofía.  GA 30.  No traducido al español.

[9] Steiner, Rudolf.  El curso de mi vida.  GA 28.  Cap 17:  Comentarios a la ética.  Editorial antroposófica.

[10] Steiner, Rudolf.   La ciencia espiritual como antroposofía y la teoría contemporánea del conocimiento.   Un ensayo escrito en el año 1917.  Título original:   Die Geisteswissenschaft als Anthroposophie und die zeitgenïssische Erkenntnistheorie.

[11]   Steiner, Rudolf. Los enigmas humanos en la filosofía y en la investigación espiritual.   Titulo original:  “Die Menschenratsel in der Philosophic und in der Geistesforschung (Anthroposophie).  Dada en  Zurich, el 9 de Octubre de 1916.  Publicada en  Die Menschenschule, Vol. 8/9, p. 229.

[12] Eduard von Hartmann (1842-1906) fue un filósofo idealista alemán conocido por su obra principal, “La filosofía del inconsciente” (1869). Se dedicó a la filosofía tras una carrera militar fallida y es considerado uno de los precursores del irracionalismo y el psicoanálisis, al conceptualizar el inconsciente como una fuerza que combina voluntad y representación. Su filosofía intenta sintetizar las ideas de Schopenhauer, Leibniz, Schelling y Hegel y se caracteriza por un pesimismo que, sin embargo, a menudo coexiste con un sentido de propósito en el desarrollo del mundo

[13] Steiner, Rudolf.  La historia del hombre a la luz de la investigación espiritual.  GA 61.  Conferencia del 23 de Noviembre de 1911-

[14] Steiner, Rudolf. Comprensión social partiendo del conocimiento de la ciencia espiritual. Los trasfondos espirituales de la cuestión social. Vol 3.  GA 191.  Dadas en Dornach del 3 octubre a 15 noviembre de 1919.  No traducido al español