CAPÍTULO XII

El teólogo protestante Traub pregunta cuáles son los pensamientos de Steiner sobre Dios, pero no menciona a Cristo. ¿Debería él considerarlos igualmente importantes? ¿Cómo reaccionaría un teólogo así al encontrar este capítulo repleto de pasajes que señalan la sustancia cristiana de La filosofía de la libertad? Y todo ello después de haber recibido una corrección tan severa por su pregunta sobre Dios, a la que podría haber encontrado respuesta en las últimas frases del capítulo anterior.

Si Steiner tiene razón – y cada lector debe sacar sus propias conclusiones al respecto-  en que el pensamiento actual está tan influido por la lengua latina que el latín piensa por nosotros, este hecho debe ser analizado en todas sus consecuencias. ¿Acaso el catolicismo romano no celebra sus oficios en esa lengua? ¿Y qué decir del papel que desempeña el latín en el pensamiento jurídico?

El pensamiento tecnológico ha sido el primero en liberarse de esta compulsión. Pero, ¿qué es lo que piensa cuando piensa el latín? Pues, ¡un elemento del habla que surgió en la época precristiana! Siendo así, ¿no podemos afirmar que un elemento pagano precristiano sigue dando forma al pensamiento actual? ¿Que formas de pensamiento pertenecientes a una época que se sitúa dos milenios por detrás de nosotros siguen influyendo en nuestra era?

Sopesar esto es ver muchos fenómenos actuales bajo una nueva luz.

Quien se fije sólo en el “qué” y no en el “cómo” de La filosofía de la libertad, difícilmente llegará a la verdadera sustancia del libro. Tendrá tendencia a creer que se trata de una teoría del conocimiento superada hace mucho tiempo. La verdad es, sin embargo, que no es más que un ropaje de algo muy diferente.[1]

En las siguientes páginas se citan comentarios de Steiner que resultarán útiles para guiar a los lectores hacia una concepción del “cómo” de La filosofía de la libertad.

En primer lugar, un pasaje del libro El curso de mi vida[2] de Rudolf Steiner:

“En esta etapa de mi vida, la relación entre el conocimiento conceptual común, que se adquiere mediante la observación de los sentidos, y el conocimiento espiritual, se transformó para mí de una experiencia a través de las ideas a una experiencia en la que participaba el ser humano en su totalidad. La experiencia a través de las ideas, que sin embargo acoge en sí misma lo espiritual real, es el elemento del que surgió mi Filosofía de la libertad. La experiencia a través del ser humano en su totalidad contiene al  mundo espiritual de una manera mucho más esencial que la experiencia de las ideas, aunque ésta ya representa un escalón superior frente a la comprensión conceptual del mundo sensible.

En la experiencia de las ideas uno capta, no el mundo sensible, sino un mundo espiritual que, en cierto sentido, limita directamente con éste.”[3].

El reino espiritual al que se accede de este modo carece al principio de rasgos. Pero asume un carácter más concreto cuando, unas páginas más adelante, Steiner dice:

“No puedo atribuir especial importancia al hecho de que al inicio del tercer periodo de mi vida,  éstas preguntas se plantearan delante de mi alma, pues ya lo habían hecho durante mucho tiempo. Pero fue significativo para mí que toda la esfera del conocimiento dentro de mi alma , -sin cambiar nada esencial en su contenido-, alcanzara por medio de éstas preguntas una vivacidad, una vida infinitamente más intensa  en comparación con lo que había sido el caso hasta entonces. En el Logos vive el alma humana; ¿Cómo vive el mundo exterior en éste Logos? Esta fue la pregunta básica en mi Teoría del conocimiento basada en la visión goetheana del mundo[4] (de mediados de los años ochenta); así continuó para mis escritos Verdad y ciencia[5] y La filosofía de la libertad. Esta orientación del alma fue la dominante en cada idea que formulé en el esfuerzo por penetrar en los sustratos del alma de los que Goethe había buscado arrojar luz para los fenómenos del mundo”[6].

Una entrada en La filosofía de la libertad del 19 de octubre de 1918 aborda el mismo tema:

“El hombre encuentra en el espíritu

el camino hacia la iluminación del alma,

Y en esa luz

La Palabra de Dios

Que le sirve de apoyo en la alegría y en la tristeza”. [7]

La primera referencia hecha era al espíritu indiferenciado; la segunda, al Logos que se revela en el hombre y en la naturaleza. Un pequeño paso más nos permite comprender una observación -apenas es más que eso – hecha en la conferencia “Cristianismo exotérico y esotérico”[8]:

“En los tiempos modernos tenemos la facultad del intelecto, pero el intelecto nos hace fríos por dentro, muertos por dentro; nos paraliza. En las operaciones del intelecto no estamos vivos en un sentido real. Intenten sentir lo que esto significa: cuando el hombre piensa, no vive verdaderamente; derrama su vida en formas intelectuales vacías y necesita un sentido fuerte y robusto de la vida para que estas formas muertas cobren vida creativa en esa región donde los impulsos morales brotan de la fuerza del pensamiento puro, y donde en las operaciones del pensamiento puro comprendemos la realidad de la libertad, de la actividad espiritual libre. En el libro La filosofía de la libertad he tratado de abordar este tema. El libro es en realidad una filosofía moral, que indica cómo los pensamientos muertos, cuando se llenan de vida, pueden resucitar como impulsos morales. En este sentido, dicha filosofía es esencialmente cristiana”.

Steiner nos muestra el carácter cristiano de su teoría del conocimiento desde un ángulo muy distinto en la conferencia 6 de la serie El Karma del materialismo[9]:

“De eso que ha sido teorizado por Darwin, uno puede llegar a ser  tanto un creyente como un ateo. Se puede dar la vuelta a la moneda como uno quiera. Pero uno nunca puede convertirse en cristiano sobre la base del darwinismo, ni tampoco sobre la base de un avance en la ciencia moderna, si es que uno decide detenerse allí. Tiene que entrar en escena algo diferente, a saber, la comprensión de un determinado enfoque interior de las cuestiones fundamentales. ¿A qué cuestiones fundamentales me refiero?

Kant decía que la forma en que  el mundo aparece ante nosotros está condicionada por nuestros organismos. Rompí fundamental y vehementemente con esta parte del kantianismo por primera vez en mi libro Verdad y ciencia, y después en mi Filosofía de la libertad. Ambos escritos se basan en la premisa de que no estamos alejados de la realidad en los conceptos del mundo que formamos en nuestro interior, que, por el contrario, nacemos en cuerpos físicos sólo para tener ojos con los que ver el mundo, oídos para oírlo, etcétera. Lo que perciben nuestros sentidos es una mitad de la realidad, no la totalidad. En mi libro Los enigmas de la filosofía[10] hice hincapié en este mismo hecho. Es la forma en que estamos organizados lo que hace que el mundo sea en cierto sentido lo que los orientales llaman Maya, o ilusión. Al hacernos imágenes mentales del mundo, le devolvemos en pensamiento lo que suprimimos al entrar en un cuerpo. Esa es la verdadera relación entre los hechos y la ciencia. La ciencia genuina es el pensamiento completo de la cosa percibida. Partiendo de esta idea: 1) que la irrealidad del aspecto que el mundo presenta por primera vez a nuestros sentidos se debe al modo en que estamos hechos nosotros, no el mundo, y 2) que restituimos al mundo por nuestro propio esfuerzo la realidad de la que nuestro percibir le privó, llamo a éste pensamiento un concepto paulino en el ámbito de la teoría cognitiva. Pues, ¿qué es sino una traslación al ámbito de la filosofía de la idea paulina de que el hombre en la persona de Adán entró en una experiencia inferior del mundo, y sólo llega a experimentarlo como realmente es a través de la influencia de Cristo en él? El cristianismo puede esperar a que la filosofía y la epistemología se ocupen de ello. En cualquier caso, lo importante no es basar la teoría cognitiva en las fórmulas teológicas al uso, sino en el tipo de pensamiento que se hace. Por eso puedo decir que en los libros Verdad y ciencia y Filosofía de la libertad vive un espíritu paulino, aunque sean productos de un enfoque completamente filosófico. Es posible encontrar un puente desde esta forma de filosofar hasta el espíritu crístico, del mismo modo que se puede encontrar un puente desde la ciencia natural hasta el espíritu del Padre. Sin embargo, el modo de pensar científico natural no puede encontrar el camino hacia Cristo. Por eso, mientras siga influyendo el kantianismo, que representa un punto de vista decididamente precristiano, la filosofía no hará sino oscurecer aún más el cristianismo. La filosofía estará teñida de un cristianismo falso y distorsionado si el kantianismo sigue floreciendo como base de la epistemología”.

Puede que a éste o aquel lector le parezca superfluo retomar una vez más el mismo motivo. Ya se había abordado en los pasajes citados anteriormente desde la perspectiva de la ciencia natural occidental y de la epistemología.  La siguiente cita contempla el problema en su aspecto oriental. Proviene de la Conferencia 7 del ciclo El impulso crístico y el desarrollo de la conciencia del yo.[11]  Éstas conferencias tratan el tema de la transformación de la conciencia.

“¿Qué llegará a ser la conciencia moral tal como se está desarrollando actualmente?¿Cómo se manifiesta la conciencia moral, si se la observa como un elemento germinal en este período por el que atraviesa la humanidad? ¿Cuál será el efecto de esa semilla de la conciencia moral a medida que continúa creciendo? Pues bien, eso que llegará a ser son esas capacidades superiores que he estado describiendo[12] (ver nota del redactor). Eso es lo importante: creer en la evolución del alma de encarnación en encarnación y de época en época. Aprendemos esto a medida que aprendemos a comprender el verdadero cristianismo. Todavía hay mucho que podríamos aprender de San Pablo. Si examinamos todas las religiones orientales, incluido el budismo, veremos que enseñan que el mundo exterior es Maya. Por supuesto que es Maya, pero Oriente presenta el hecho como una verdad absoluta. San Pablo también reconoció que era verdad y le dió suficiente énfasis. Sin embargo, también hizo hincapié en otro hecho, a saber, que el hombre no percibe la realidad cuando mira hacia el mundo circundante. ¿Por qué? Porque el hombre mismo transformó la realidad exterior en ilusión al descender a la materia. Fue la propia acción del hombre la que hizo que el mundo que le rodeaba pareciera ilusorio. Se puede atribuir el hecho de que veamos el mundo como una ilusión a la “Caída”, como hace la Biblia, o a alguna otra causa. Las religiones orientales culpan a los “dioses” de que el hombre perciba el mundo como maya. Pero Pablo dice que deberías golpearte el pecho, porque descendiste al mundo, oscureciendo tu perspectiva hasta el punto de que no ves realmente las formas y los colores como algo espiritual. ¿Crees que tienen existencia material independiente? No, son Maya, ¡y eso es obra tuya! Tú, oh hombre, eres el encargado de redimirte de esta situación que has creado. Debes hacer que vuelva a ser buena. Has descendido a la materia. Ahora debes redimirte y liberarte de ella, pero no en una superación budista de la voluntad de vivir. No de esa manera, sino percibiendo la vida terrestre en su realidad. Lo que tú mismo convertiste en maya debes ahora enderezarlo de nuevo en tu propio ser, y eso puedes hacerlo recibiendo a Cristo en tu alma. Él te mostrará el mundo exterior en su realidad.

Aquí tenemos un gran impulso de Occidente, una nueva tendencia, que de ninguna manera ha sido llevada a buen término en los diversos campos. ¿Qué atención se ha prestado en el mundo al hecho de que en un ámbito, el de la teoría cognitiva, se haya intentado realmente crear una epistemología paulina? Esta teoría del conocimiento no podía decir con Kant que “la cosa en sí está más allá de nuestro conocimiento”. Sólo podía decir: “Tu organización lo ha hecho así, oh hombre. Distorsionas la realidad siendo como eres. Debes emprender un esfuerzo interior que devuelva a Maya a el verdadero estado de las cosas, que le devuelva su realidad espiritual.” La misión de mis libros Verdad y Ciencia y de La Filosofía de la Libertad era poner la teoría cognitiva sobre una base paulina. Ambos libros encajan en la visión paulina del hombre en el mundo occidental, que era un objetivo tan importante. Por eso son tan poco comprendidos, salvo en ciertos círculos, pues se basan en los mismos impulsos que han llegado a expresarse en el movimiento científico-espiritual. Lo más grande debe encontrar su expresión en lo más pequeño”.

Existe una relación directa entre éstas palabras y las siguientes, tomadas de la conferencia “La era tecnológica, la Filosofía de la libertad y el nuevo conocimiento de Cristo”[13]:

“Así, por una parte, uno puede inclinarse totalmente a hacer posible la libertad, mientras que por otra intenta vivir el dicho paulino: “No yo, sino Cristo en mí”. Entonces, a medida que el hombre impregna el mundo con el impulso cristiano, le resulta posible emprender la transformación de lo que, de otro modo, simplemente se separaría de ese mundo divino al que el hombre mismo pertenece en realidad.

Las fuerzas de Ahriman, que de otro modo habrían actuado en la tierra sobre aquello que se había alejado de los dioses, fueron así contrarrestadas por la fuerza de Cristo, puesta en la tierra para actuar allí por decisión divina. Cristo no necesitó liberarse, pues es un dios y sigue siendo divino aunque haya experimentado la muerte. No toma nada de la naturaleza terrestre, sino que vive en el ser terrestre como un dios. Como consecuencia de ello, el hombre tiene ahora la posibilidad de poner todo lo que posee en el lado de la balanza de la libertad, de seguir un camino sin reservas individualista, pues la fantasía moral sólo se encuentra en el individuo. Por eso mi Filosofía de la Libertad ha sido calificada de filosofía del individualismo en el sentido más extremo. Tenía que ser así porque también es la más cristiana de las filosofías. Así que un lado de la balanza tenía que recibir todo el peso de lo que ofrece el conocimiento de la naturaleza exterior, un elemento accesible a lo espiritual sólo en el pensamiento puro y libre. Ese pensamiento aún puede aplicarse en el ámbito de la ciencia puramente técnica. En el otro lado de la balanza debemos situar una verdadera comprensión del Cristo, una verdadera comprensión del Misterio del Gólgota.

Así pues, era evidente que debía intentar escribir La Filosofía de la libertad de la mejor forma posible a mi habilidad; obviamente, no se puede hacer un trabajo perfecto a la primera. Por otra parte, mis libros Los místicos en el amanecer de la vida espiritual moderna y su relación con la concepción moderna del mundo y El cristianismo como hecho místico llamaban la atención sobre el Misterio del Gólgota. Las dos mitades simplemente debían formar parte de un todo. Pero las personas que miran las cosas externamente y ven una contradicción entre ambas, se imaginan que procedo poniendo pesas en un lado de la balanza y carne en el otro, y dicen: “¿Qué es esto? Pon todo en el mismo lado, que es donde corresponde”. Así que intentan hacerlo, pero no se puede equilibrar las cosas de esa manera. Así es como los críticos de nuestro tiempo quieren que se haga, sin embargo…. para que el alma del hombre moderno se relacione correctamente con la evolución en curso en el mundo, debe sentir un fuerte impulso hacia la libertad, por un lado, y hacia una experiencia interior del Misterio del Gólgota, por otro…. Mi Filosofía de la Libertad sólo presupone el tipo de pensamiento científico natural que también se aplicaría para comprender una máquina de vapor. Pero para comprender una máquina de vapor hay que despojarse de todo lo que uno es como ser humano, excepto de esa última posesión, el pensamiento puro. Tenemos que desarrollarlo en nuestro interior y luego aplicarlo a lo que está fuera de nosotros. Pero es el mismo elemento que vive en el mundo circundante de los objetos. Así pues, por un lado, podemos basarnos totalmente en la libertad, pero, por otro lado, tenemos que equilibrar esto basándonos en el hecho de Cristo”.

El siguiente comentario, tomado de la décima conferencia del ciclo, Filosofía, cosmología y religión[14], parece muy adecuado para introducir el tema del impulso micaélico:

“Un verdadero entendimiento de la idea del destino, perseguida hasta el mundo espiritual, no puede basarse en una filosofía del determinismo, sino en una verdadera filosofía de la libertad, tal como me sentí llamado a ofrecer en mi libro de ese título, escrito en la década de 1890”.

El determinismo está en total conflicto con los impulsos de origen cristiano, micaélico. Steiner profundiza en este aspecto del libro en sus Directrices antroposóficas[15], en pasajes citados ya en la Introducción.

“Quién con la máxima sensibilidad quiera acoger en su fuero íntimo la visión interior del ser y de los hechos de Micael, acabará entendiendo como el hombre ha de acoger el mundo que no es, ni ser, ni revelación, ni actividad, sino obra de los dioses. Observar ese mundo con conocimiento implica hallarse ante formas y configuraciones, que en todas partes hablan con elocuencia de lo divino; formas, sin embargo, en las que no se encuentra la existencia divina que vive por si misma.  Y esto sucede siempre que uno no acabe entregándose a toda suerte de ilusiones.  No podremos ya limitarnos al mero conocimiento del mundo, porque en ese conocimiento se manifesta de manera bien precisa la configuración del mundo que hoy rodea al hombre.  Pero para la vida cotidiana, es más esencial el sentir, el querer y el trabajar en un mundo que, aunque se sienta como algo divino en sus formaciones, no puede experimentarse como vivificado por los dioses.  Para introducir verdadera vida moral en ese mundo, hacen falta los impulsos éticos que describí en mi Filosofía de la Libertad”[16]

Continúa diciendo,

“Cuando actualmente nos acercamos a la acción de Micael con nuestra vivencia del espíritu, descubrimos la posibilidad de iluminar, de un modo científico-espiritual, la esencia cósmica de la libertad.

Eso no se refiere solamente a mi “Filosofía de la libertad”.  Ésta surge a partir de fuerzas cognoscitivas puramente humanas cuando quieren dirigirse hacia el campo de lo espiritual.  En ese caso,para conocer lo que conocemos aquí no necesitamos todavía converger con seres de otros mundos.  Pero puede decirse que la “Filosofía de la Libertad”, nos prepara para reconocer en libertad, lo que puede experimentarse como la compañía espiritual de Micael”.[17]

Una anotación en uno de los cuadernos de Rudolf Steiner proporciona un final adecuado a esta sección y al libro:

“Jah-veh gobierna en el elemento hereditario. Él vive en el proceso por el que la herencia transmite la conciencia terrestre, dando lugar a la propensión del hombre a la abstracción. El mal se genera cuando entra en juego la capacidad de abstracción unida a la existencia material. Entonces la voluntad entra en la esfera de los espíritus adversarios. Jah-veh dirige la conciencia en el sueño, pero el durmiente no es consciente de que lo hace. El universo espacial percibido en nuestro estado de vigilia no revela nada de Dios. La sabiduría de Jah-veh no conduce a conocer lo divino salvo allí donde vive en el tipo de amor unido al torrente sanguíneo. En una época en la que este tipo de revelación se está extinguiendo, debe entrar en escena otro elemento que permita captar al ser humano como alma y espíritu. El ser humano será comprendido en su aspecto anímico por una ciencia de la libertad, en su aspecto espiritual por la antroposofía. La ciencia moderna ha hecho realidad el contenido de la revelación de Jah-veh. Pero ha llegado el momento en que esta revelación amenaza con caer víctima de los enemigos creados por esta. Los espíritus del  espacio quieren aniquilar en su eficacia al espíritu que actúa dentro del espacio, pero que no está presente en éste. No lo conseguirán si el espíritu, del  cual el hombre sabe que es partícipe en el espacio, se dirige a los espíritus que están fuera del espacio…”[18]

Epílogo

El día de Año Nuevo de 1919 permanece en mi memoria como una fecha inolvidable. Yo formaba parte de un grupo de prisioneros alojados en los barracones de los cazadores alpinos franceses en Albertville (Saboya), cerca de Conflans, confluencia del Isère y el Arly. A pesar de ser día festivo, se distribuyó correspondencia. La mía me trajo un ejemplar de La filosofía de la libertad. Se cumplía así un deseo ardiente. Yo había estado de permiso en Hamburgo medio año antes -debió de ser en junio o julio de 1918- y mi madre me presentó allí a Rudolf Steiner. Poco después fui hecho prisionero. Una de las primeras cartas que me permitieron escribir la dirigí al Dr. Steiner, pidiéndole un ejemplar de La filosofía de la libertad. Entonces no sabía que acababa de aparecer la segunda edición del libro. Ahora lo tenía ante mí como un regalo del cielo.

Ese fue el comienzo de un estudio que nunca ha conocido una interrupción y que nunca terminará mientras yo viva.

Los modestos frutos del estudio que he podido recoger en cuarenta y cinco años de trabajo en este libro han encontrado expresión literaria en varias pequeñas publicaciones.

La idea de recopilar, quizás no todos, pero sí al menos los comentarios más importantes que Steiner hizo a lo largo del tiempo sobre La Filosofía de la Libertad, me había ocupado durante mucho tiempo, pero compartió el destino de un buen número de ideas en el sentido de que no se hizo nada al respecto. Sólo ahora he dispuesto de tiempo suficiente para llevar a cabo este plan largamente acariciado. No habría podido realizarlo tan rápidamente si no hubiera sido por el trabajo preliminar realizado por la señorita Wiesberger y que generosamente puso a mi disposición, o por las notas recopiladas por la señora Sophie Schmid, que me permitió inspeccionar. Otros amigos también me proporcionaron referencias. Aprovecho la ocasión para expresarles mi más sincero agradecimiento.

Seguramente, muchos lectores conocen desde hace tiempo parte o la totalidad del material presentado en este volumen. Quizás también ellos encuentren estimulante disponer de la riqueza recopilada de comentarios dispersos.

Dornach, abril de 1964

Otto Palmer

Notas al texto

[1] Véanse los últimos párrafos del capítulo III

[2] Steiner, Rudolf.  El curso de mi vida.  GA 28.  Editorial Rudolf Steiner.

[3] Idid, capítulo 22

[4] Steiner, Rudolf.  Lineas básicas de una teoría del conocimiento basada en visión goetheana del mundo.  GA 02  Editorial Rudolf Steiner.

[5] Steiner, Rudolf.  Verdad y ciencia. Preludio a una Filosofía de la libertad.  GA 03.  Editorial Rudolf Steiner.

[6] Ibid, capítulo 23

[7] Steiner, Rudolf.  Versos meditativos.  Título original:  Wahrspruchworte.  GA 40.  No traducido al español.

[8] Steiner, Rudolf.  El misterio del Sol y el misterio de la muerte y la resurrección.  Cristianismo exotérico y esotérico.  GA 211. Conferencia pronunciada en Dornach el 2 de abril de 1922.

[9] Steiner, Rudolf.  Verdades de la evolución del hombre y de la humanidad. El Karma del materialismo. GA 176.  Conferencia 6, dada el 10 de Julio de 1917.

[10] Steiner, Rudolf.  Los enigmas de la filosofía, presentados en su devenir histórico. GA 18.  Editorial Rudolf Steiner.

[11] Steiner, Rudolf.  El impulso de cristo y la evolución de la conciencia del yo. GA 116.  7 conferencias dadas en Berlín, del 25 de octubre 1909 al 8 de mayo de 1910.

[12] La visión del Karma futuro.  Nota del redactor

[13] Steiner, Rudolf.  La vida anímica humana y la aspiración espiritual en relación con la evolución del cosmos y de la Tierra.  GA 216.  Conferencia pronunciada en Dornach el 7 de mayo de 1922.

[14] Steiner, Rudolf.  Cosmología, religión y filosofía. Diez recensiones del autor al “curso francés” que impartió en el Goetheanum del 6 al 15 de Septiembre de 1922.  Editorial Antroposófica, México.

[15] Steiner, Rudolf.  Directrices antroposóficas.  Un camino de conocimiento.  El misterio de Micael.  Editorial Rudolf Steiner.  Traducción de Miguel López Manresa.

[16] Ibid.  Capítulo:  La vivencia humana de Cristo Micael.  Pag 103

[17] Ibid.  Capítulo:  La Misión de Micael en la era de la libertad humana.  Pag. 109

[18] Publicado en “Nachrichten der Rudolf Steiner Nachlassverwaltung”, No. 13; Pascua 1965. La transición del aspecto cristiano al específicamente micaélico puede desconcertar a los lectores no familiarizados con el material en cuestión, aunque se haya hecho mención de ello en la Introducción. Conviene recordar que no se trata de un tratado de antroposofía, sino de una “Monografía sobre la filosofía de la libertad”. Por lo tanto, no sería conveniente omitir lo anterior. Se puede tratar como una observación de la que no hay que preocuparse o simplemente dejar que se sostenga por sus propios méritos. Los cuadernos de Steiner contienen muchas muestras de sus esfuerzos por fundamentar sus percepciones suprasensibles. Pues tales percepciones carecen de sentido para quien las percibe, y más aún para quien las describe, si no se completan conceptualmente. Esta anotación del cuaderno debe entenderse en este sentido. Obviamente, está pensada para su uso posterior en conferencias, y por esa razón trasciende los límites del tema que estamos tratando aquí. Sin embargo, si uno estudia sólo la única línea de la cita que profundiza en la diferencia entre “antroposofía” y “ciencia de la libertad”, puede ayudarle a alcanzar un importante objetivo de comprensión. El resto de la cita puede ignorarse perfectamente por el momento.